中国共产党第十九次全国代表大会是“在全面建成小康社会决胜阶段、中国特色社会主义进入新时代”的“关键时期”，所召开的一次具有重大历史意义的大会。习近平总书记代表中国共产党第十八届中央委员会向大会作了题为《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》的报告。报告全面总结了十八大以来中国共产党领导中国人民进行改革开放和社会主义现代化建设所取得的历史性成就，对建设中国特色社会主义现代化强国作出了具体安排，阐明了新时代中国共产党的历史使命，阐述了新时代中国特色社会主义思想和基本方略，提出了全面建设社会主义现代化国家新征程的战略安排和决策部署。
　　中国的发展离不开世界，现代中国的发展不能无视传统。党中央在治国理政方面的战略安排与决策部署的科学性正是源于对中国与世界、现代与传统关系的正确把握，而十九大报告则生动地体现了对这些关系的把握。这种把握在十九大报告中体现在对“弘扬中华传统文化”和“推进全面依法治国”的强调上。报告中5次使用“中华优秀传统文化”的概念，6次使用“中华文化”的概念，79次使用“文化”的概念。报告指出：“中国共产党从成立之日起，既是中国先进文化的积极引领者和践行者，又是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者”;“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展……不忘本来、吸收外来、面向未来，更好构筑中国精神、中国价值、中国力量，为人民提供精神指引”;“深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风采。”
　　报告中6次使用“全面依法治国”，19次使用“依法治国”的概念，36次使用“法治”的概念。报告指出：“明确全面推进依法治国总目标是建设中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家”;“全面依法治国是中国特色社会主义的本质要求和重要保障”;“全面依法治国是国家治理的一场深刻革命，必须坚持厉行法治，推进科学立法、严格执法、公正司法、全民守法”。
　　“弘扬传统”与“依法治国”是未来中国发展的两大根脉，十九大报告可谓把准了这两大根脉。中国要在未来发展中找回自我，就必须弘扬传统；中国要在未来发展中融入世界，就必须厉行法治。因为传统是中华民族个性的源泉，唯有弘扬传统，中华民族的复兴才有实际意义；因为法治是人类文明进步的共同目标和方向，依法治国是世界通行的社会治理方式，是迄今为止被实践证明了的人类社会治理中成本最低、效果最好的方式，唯有厉行法治，中国的发展才能融入世界的发展潮流之中，才能称得上是“科学的发展”。
　　一、文化传统与现代法治的关系
　　法治，英文为“rule of law”，通常译为“规则之治”。中国古人说“徒法不足以自行”，因此，如果说法治是一种社会治理方式的话，它依然是一种“人的治理”和“关于人的治理”。这种治理不同于“人治”之处在于，它是一种“人运用规则的治理”，是一种“具有规则意识的人运用规则对社会的治理”，而社会又是由人组成的，因此法治最终是一种“具有规则意识的人运用规则对人的治理”。从这个意义上说，法治的起点和终点、主体和客体都是人，而人又是生活在文化传统中的，所以法治离不开传统。
　　传统不是一般意义上的“过去”，而是一种“活着的过去”。它是在人类的历时性空间中保持的某种一脉相承的共同性的状态，是从古到今以至于未来都要保持下去的一种“定势”和“惯性”，因此说传统是一种纵向传递。传统不是某一个人的记忆，而是群众的“集体记忆”。它是某一人群的共同的思维方式和行为轨迹，它以人们共同性的生活特征为要素，因此说传统又是一种横向传递。正因为传统具有纵向传递性和横向传递性，所以文化便具有民族性和地域性的特征。“十里不同风，百里不同俗”的俗语正是对这种文化的地域性特征的描述。不同的地域有不同的文化，民族也正是以其为基础来划分的。
　　既然法治离不开具体的人，而具体的人又无法与传统切割，因此任何国家的法治都不可能离开这个国家的传统与文化。正如德国法学家萨维尼所说的：法律就像一个民族的语言存在于民族的意识之中，它“随着民族的成长而成长，随着民族的壮大而壮大，最后，随着民族对于其民族性(nationnality)的丧失而消亡”。在他看来，法律是特定地域人群的生存智慧与生活方式的规则形式，正是一个民族的历史所凝聚沉积而成的全体民众的内在信念与外在行为方式，才决定了其法律的真正意义和形式，正如其所说：“法律首先产生于习俗和人民的信仰(popular faith)”，“法律完全是由沉潜于内、默无言声而孜孜矻矻的伟力，而非法律制定者的专断(a law-giver)意志所孕就的”。
　　人是生活在文化之中的，人的观念无法摆脱传统对其影响。对此希尔斯这样定义传统：“传授给人们的任何信仰传统，总有其固有的规范因素”;“正是这种规范性的延传，将逝去的一代与活着的一代联结在社会的根本结构中。”当一种观念在其长期的发展过程中已经成为一种人的思维方式和行为方式赖以维系的力量时，它便会以一种“习惯”的形态生存在该社会之中，成为人们潜移默化的规则。这些规则恰恰就是卢梭所指的那些“不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻到公民们内心里”的规则，它可以“保持一个民族的创制精神”，可以“不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量”。立法者虽然可以自由地创造一套制度，但任何制度终归要靠人来推行和遵守，而人的主观态度则决定着规范的运行效果，与民众思维方式和行为习惯相异的法律规范其执行效果必然会受到极大贬损。
　　中华民族是一个个性鲜明的民族，她有悠久的历史传统，独特的民族文化，她的文化脉络从来没有被外来的力量所斩断，而她的民族个性正因其传统而取得，在其文化的传承中得到凝炼。正如当代中国党和政府所肯认的那样：“五千年悠久灿烂的中华文化，为人类文明进步作出了巨大贡献，是中华民族生生不息、国脉传承的精神纽带，是中华民族面临严峻挑战以及各种复杂环境屹立不倒、经历劫难而百折不挠的力量源泉”;“在我国五千多年文明发展历程中，各族人民紧密团结、自强不息，共同创造出源远流长、博大精深的中华文化，为中华民族发展壮大提供了强大精神力量，为人类文明进步作出了不可磨灭的重大贡献”;“在五千多年文明发展中孕育的中华优秀传统文化，积淀着中华民族最深沉的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养”。正因如此，在这片土地上，面向这样的人群推行法治，如果不立足于他们的文化传统，注定难以成功。从另一个角度说，中国人有着自己的传统和独特的思维方式，因此中国应该有自己的法律和法治，中国法律和法治应该有着自己的个性。
　　近现代以来，法治无疑是以西方的标准来定位的，而中国法治的特殊性在西方的话语中往往是在负面意义上被使用的，被称为“法律东方主义”。正如一位美国学者对这种西方中心主义的观点所批判的那样：“美国治理体制不仅是在民主法治这一普世价值的他者中的一种表达，而且也是它们当中的典范：一种其他国家需要效法的模式。总之，美国的政治价值具有独特的普世性。同时，在西方世界的东方主义话语看来，传统中国的法律价值本身就值得怀疑，甚至内在便是反法的(antilegal)。”当今的世界，文化的民族性和区域性属性决定了人类现代化的模式不可能千人一面，相互雷同。虽然全球化趋势下出现了世界一体化的趋势，但这并不能完全改变文化的地域性和特殊性的属性。对于拥有世界上最大的族群和具有最为悠久的历史传统的中国来说，它文化上的特殊性更为明显，这更决定了它不可能完全通过移植西方经验的方式来实现自己的现代化。在法治现代化上也概莫能外。由此我们可以这样说，特殊性其实正是中国法治的应然面相。正如十九大报告中指出的：中国的成功经验“意味着中国特色社会主义道路、理论、制度、文化不断发展，拓展了发展中国家走向现代化的途径，给世界上那些既希望加快发展又希望保持自身独立性的国家和民族提供了全新选择，为解决人类问题贡献了中国智慧和中国方案”；中国要走自己的路，必须“坚定道路自信、理论自信、制度自信、文化自信”。笔者认为，在法治上，当代中国为人类所能贡献出的中国智慧和中国方案，所能构建起的道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，其所依赖的知识基础和力量源泉只有在自己的传统中才能找到。
　　二、中华传统文化对现代法治的可能性贡献
　　中国是亲属关系最发达的国度，是亲伦传统最深厚的民族。中国人安土重迁，崇尚礼义廉耻。中国人擅长形象思维，奉行中庸哲学，具有艺术的天赋，强调在具体的关系中来解决问题。中华文化重视家庭，强调伦理，重视合作，强调社会责任，具有家国情怀，强调社会和谐。这些文化基因塑造了中国人的独特性，同时也塑造了中国法治的主体性，是现代中国为世界法治贡献力量的源泉。
　　(一)“天下”观念与现代国际法治
　　儒家思想的核心概念是“仁”。所谓“仁，亲也，从人从二”，即只有在二人或多人的关系中才能找到“仁”。“仁”就是爱别人，即“仁者爱人”。作为处事原则的“仁”要求的是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。只有做到“仁者爱人”，才能达至“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”的效果。也就是说，要想成就自己，先成就别人，欲使自己发达，先让别人发达，要想别人爱你，先爱别人。“仁”体现在人与人之间的互相关爱上，它所追求的是一种关系上平衡。因此，中国哲学的精髓在于在具体的关系中解决问题，中国人的思维是一种关系性的思维。
　　在这种关系性的视角下，中国人更愿意从“天下”的视角审视国与国之间的关系。关于“天下”的阐释，顾炎武先生有精辟的论述：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”也就是说，政权更替亡的只是国家，仁义缺失、天道泯灭，亡的才是“天下”。由此看来，“天下”显然指称的是一套高于国家的价值体系，是一套国家之上的共同价值。
　　在西方的概念里，国家就已经是最大的政治单位了，世界只是地理性的空间。不管是城邦国家，还是帝国，或者是民族国家，都只包含着“国”的理念，没有“世界”的理念。而中国哲学中“天下”，正如赵汀阳先生所说，它不仅是一个地域的概念，更是一个价值体系，还是一种世界制度。显然“天下”比之“国家”具有更大的包容性。既然是一种世界制度，那么体现的便是一种国与国之间的关系。而在“仁”的理念下，在“天下”的概念里，这种国与国之间关系强调的是一种在遵循共同价值基础上的平衡与互惠，交流与尊重。
　　“礼”是中国古代的普适性规范，而作为国际交往层面的“礼”，表现为一种“义”。即“道义”、“礼义”、“仁义”。它强调的是“礼尚往来”，即“往而不来非礼也；来而不往，亦非礼也。”强调的是“礼不往交”，即“礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教。”意思是说，如果你想来学，我可以教，但我不强行推行我的文化；文明传播要靠自身的魅力，不能强力输出。它强调“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往以薄来，所以怀诸侯也”;“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”。意思是说，国与国交往中，应该扶危济困，不能以大欺小，应该通过自身的德行来感化“远人”，吸引他们来归服。它强调以“以德服人”的道义，否定“兵戎相见”的霸道，倡导“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”；不修文德，不遵礼义，“谋动干戈”，最终只能是“祸起萧墙”，因此中华文化不示强，也不排外，它倡导“王者无外”、“与邻为善”、“厚往薄来”、“协和万邦”。这正像赵汀阳先生所说的，“天下”的理念充分体现了以他者而不是以自己为思考核心的“他者性原则”。
　　受该种思想的指导，传统中国主流的外交政策是以和睦为取向的，即一般不主张扩土拓边，而以安边为本，睦邻为贵。正所谓“杀人亦有限，列国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤”。这与近代西方列强践行的霸权主义外交政策，以武力占领土地、侵吞财产的扩张行为有着根本的区别。有些人曾盛赞西方航海家开辟新航路为人类的贡献，同时感慨、遗憾甚至嘲讽郑和下西洋不曾带给人类任何世界性的发现。但是我们必须知道，新航路开辟的过程实际上是欧洲人血腥殖民的过程，殖民者所到之处都插上西班牙、葡萄牙等国家的旗帜，他们到处烧杀抢掠，给亚洲、非洲、美洲人民带来的是巨大的灾难。但是，郑和下西洋与新航路的开辟具有本质上的不同，它昭示的是一种“天下”的思想。从明朝皇帝由郑和带给航路沿岸各国的敕书中就可以看出这种思想：“尔等祗顺天道，恪遵朕言，循礼安分，毋得违越，不可欺寡，不可凌弱，庶几共享太平之福。”在这样的思想指导下的郑和船队，带去的不是殖民和杀戮，而是仁爱和友谊，彰显的是一个文明大国的形象：强大却不称霸，播仁爱于友邦，宣昭颁赏，厚往薄来。
　　中国提出并一直奉行的“和平共处五项原则”是世界公认的国际法准则。中国一直主张国家不分大小、强弱、贫富，一律平等，尊重各国人民自主选择发展道路的权利。这正是中国传统的“仁”的理念和“天下”思想在国际法治领域的继承和发展。习近平主席在“和平共处五项原则发表60周年纪念大会”上这样阐述到：“中华民族历来崇尚‘和为贵’、‘和而不同’、‘协和万邦’、‘兼爱非攻’等理念”;“中国人的血脉中没有称王称霸、穷兵黩武的基因”。这可谓道出了中华文化对现代国际法治的可能性贡献。十九大报告重申了这样的原则：“中国将高举和平、发展、合作、共赢的旗帜，恪守维护世界和平、促进共同发展的外交政策宗旨，坚定不移在和平共处五项原则基础上发展同各国的友好合作，推动建设相互尊重、公平正义、合作共赢的新型国际关系。”正因为“天下”的理念强调的是国际间关系的平衡，反对“一家独大”、“一枝独秀”、“损人利己”，而倡导双方互相谦让、合作发展，所以中国要“积极发展全球伙伴关系，扩大同各国的利益交汇点，推进大国协调和合作，构建总体稳定、均衡发展的大国关系框架，按照亲诚惠容理念和与邻为善、以邻为伴周边外交方针深化同周边国家关系，秉持正确义利观和真实亲诚理念加强同发展中国家团结合作”。
　　正因为“天下”是一套在国家之上的价值体系，所以它又是一套以遵循人类共同的“善”为标准的世界制度和法治秩序。它有比主权之上更高层次的立场和目标。它放眼的是全世界，关注的是整个人类的命运，排斥的是单边主义，倡导的是多元、互利、共享。正因为中国共产党能够胸怀天下，所以才能“始终把为人类作出新的更大的贡献作为自己的使命”。也正因如此，中国共产党才能将“坚持和平发展道路，推动构建人类命运共同体”作为自己的目标，才倡导“要尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越”的理念。以这种理念构建起来的国际法治才是一种符合人类共同发展需求的真法治。
　　(二)“天人合一”理念与现代环境法治
　　在余英时先生看来，可以用“人与天地万物为一体”来概括传统中国人在人与自然关系上的态度。这一态度更通常地被表述为“天人合一”的理念。在中国古人看来，人的心性与天道是可以相通的，所以孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”“圣人之于天道也。”正是按照这一逻辑，张载才这样定义“天人合一”:“儒者则因明至诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。其要表达的是，人只有达到对规律的认识，才能做到对规律的理解，才能通达与天的联系，才能发挥人的作用，从而在天地间有所作为进而达至“天人合一”。
　　“天人合一”的理念仍然是关系性思维的产物。因为在这一理念看来，虽然天与人有分别，但从更高的意义上两者构成了统一的整体，息息相关，所谓“天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也”;二者之间没有隔阂，可以互通，此间的最佳状态应该是二者的包容与平衡，即所谓“人在天底下，天在人心中”。从这一观念出发，中国人便发展出了“尽物之性”、“万物并育不相害”的精神。人类要生存，当然要开发自然，因而中国古代也有“利用厚生”、“开物成务”等观念，但是其中的“利用”是“顺物之情”、“尽物之性”，反对“取之无度”、“竭泽而渔”，尽量与天地万物协调并存，而不是征服。甚至张载在著名的《西铭》中宣称：天地是我们的父母，人类只有在天地之间才能确定它的位置；所有的人都是兄弟姐妹，万事万物都是我们的伙伴。杜维明先生认为，这是通过“孝”来整合天人关系：“作为宇宙的孝子，人类有义务和责任为宇宙的秩序保驾护航。”正如张灏先生所说：“和谐是儒家天人宇宙观的基调。因为这个基调，儒家不把人与世界完全视为一种对立和冲突关系，也不把外界仅仅视为一个征服和宰治的对象。它强调的是一种融通亲和的关系。
　　陈来先生认为，“天人合一”的理念虽然可以看成神话时代生命一体化的哲学升华，但在排除主体—客体对立的意义上更具有其价值。与之相反，“主客二元”的思维与观念长期支配着西方哲学。古希腊哲学家普罗泰格拉说：“人是万物的尺度，是存在着的事物存在着的尺度，也是不存在着的事物不存在的尺度。”这是一种“主客二元”思维的早期表达。柏拉图的“理念论”进而将世界作出了“可感的事物世界”和“可知的理念世界”的划分，亚里士多德的“人类目的论”的阐释进一步明确了这种主客二元思维模式。近代西方理性主义的崛起其中一个很重要的内容就是要在自然面前恢复人的主体性地位。培根“知识就是力量”的口号，其内涵是“把自然作为人类的异己对象加以利用、改造和征服，把知识的力量仅仅当作是驾驭自然的物质力量”。笛卡尔提出“我思故我在”的哲学命题，把“我”视作可以不依赖于任何物质性的东西而永恒存在，从而把主体自我与客体世界截然对立起来。康德则进一步提出“人是目的”，“人是自然界最高的立法者”;“大自然中的无理性者，它们不依靠人的意志而独立存在，所以它们至多具有作为工具或手段用的价值，因此，我们称之为‘物’。反之，有理性者，被称为‘人’，这是因为人在本性上就是作为目的自身而存在，不能把他只当作物来看待”。其鲜明地勾勒出人与自然的主客体地位。
　　在这样的思维模式下，人被塑造成人与自然关系中的主体，自然被视为人要征服和改造的对象。人自由解放的程度取决于人对自然征服的程度。人的主体性地位源自理性，通过人的理性能够解决人与自然一切矛盾。这种理性至上的思维蕴含的是一种人类中心主义、人类霸权主义的情怀。在该主义的指导下，人失去了对自然的敬畏，割裂了人与自然的整体性，以自然的主宰者自居，视自然为“他者”，一切完全从自我的需要出发，把人类的进步单单视为对自然的征服与改造，把人类的权利视为人同自然斗争的结果。在该主义的指导下人们滥用自己的权利，向自然过度地索取，这样，人与自然的关系日趋恶化，最后只能遭受自然的惩罚。近些年来，世界范围内的生态危机就是例证。
　　二元的模式只会恶化人与自然的关系，平衡共生的模式才会达致人与自然的和谐。由此看来，“天人合一”理念比之“主客二元”思维具有更多的优势。因此笔者认为，十九大报告中提出的“坚持人与自然和谐共生”战略，既可以视为是中国传统的“天人合一”的理念的承继，又可视为是当下最先进的生态理念的把握。我们只有深刻地认识到：“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。人类只有遵循自然规律才能有效防止在开发利用自然上走弯路，人类对大自然的伤害最终会伤及人类自身，这是无法抗拒的规律。”我们才需要将“建设生态文明视为中华民族永续发展的千年大计”，才需要“必须树立和践行绿水青山就是金山银山的理念，坚持节约资源和保护环境的基本国策，像对待生命一样对待生态环境，统筹山水林田湖草系统治理”；才需要“实行最严格的生态环境保护制度，形成绿色发展方式和生活方式，坚定走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设美丽中国，为人民创造良好生产生活环境，为全球生态安全作出贡献”。由此看来，承继传统的“天人合一”理念重塑人与自然的关系、在平衡人与自然关系的视角下构建新型环境法治是摆脱当下环境危机的必由之路。建设新型的环境法治需要“用最严格制度最严密法治保护生态环境，加快制度创新，强化制度执行，让制度成为刚性的约束和不可触碰的高压线”；需要“健全自然资源资产管理体制，加强自然资源和生态环境监管，推进环境保护督察，落实生态环境损害赔偿制度，完善环境保护公众参与制度”。
　　(三)“中庸和合”思想与现代协商调解机制
　　如前所述，“仁”的理念是一种关系性的思维，它强调关系上的平衡，不强调走极端，因此，关系性的思维孕育的是一种“中庸和合”的思想，正所谓“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”。中华传统文化始终把“中”视为是天下大道的根本，是事物发展的最佳状态，认为“全则必缺，极则必反”，“过犹不及”，反对“一家独大”、“一枝独秀”，强调“执中致和”，“凡事留余”。正因如此，在人际关系上，传统中国人反对极端地处理人际关系，强调相互谦让和包容，即使出现纠纷，其对纠纷的解决也不是强调明确区分对错曲直，而是在宽容的意义上强调对关系的修复，强调关注关系的未来指向性。
　　此外，在传统的“家国体制”下，“国”其实是一个放大的“家”，由此说来，在这个意义上所有的人都是“家里人”，所有的人际关系都是亲属关系，所有的矛盾都是家庭内部矛盾。既然如此，没有什么关系不能修复，没有什么矛盾不能解决，纠纷不必非得通过斗得你死我活的方式来解决，而是可以通过“坐下来谈”的方式来化解，因此中国古代更强调通过调解、和解、协商的方式解决纠纷。“理想的官员，尤其是郡县一级常常更多地被视为调停者(arbiter)，而非法官(judge)，因为他在这些情况下的任务是消除或减少两个或更多争端家庭的冲突，而非费尽心思确定手头的争端孰对孰错。”除此之外，乡老、里正等负责最基层管理事务的非正式官员，其中的一项重要职责就是调解乡里的民事纠纷或轻微的刑事案件，如明代设有“申明亭”，专门负责此事务。此外，传统社会的各个家族均有调解这些案件的职责。对于调解的优点，一位西方的汉学家这样评价道：“像调解这样的解决纠纷的传统方法，尽管并不完美，但仍然具有很多优点。冲突双方都保存了面子，充分参与了整个过程，并达成了终局性的解决方案。这个过程通常比正式的方法更快捷和更方便，它允许更适合特定情境的正义，并恢复了社会和谐，冲突的双方也都感到他们各自得到了想得到的东西。”正是由于调解具有这样的功能，而由调解而达至的“止讼”、“戒讼”、“息讼”、“无讼”便成为了传统中国社会治理的基本宗旨和核心目标。
　　与中国明显不同的是，西方具有“好讼”的基因。因为“主客二元”思维是一种对立性的思维，它更强调通过“争”的方式获得利益，认为纠纷更多地要通过“诉诸公堂”的争讼方式来解决，所以其结果自然导致的是高犯罪率和“诉讼大爆炸”。这已经成为西方社会发展的沉重负担。正如奥尔森(Olson)对美国社会的“好讼”所批判的：“美国的诉讼爆炸已经浪费了极大的财富，使许多令人尊重的职业蒙受耻辱，它毁掉了有价值的企业，并且给破碎的家庭带来了无尽的痛苦。”尽管西方的法治有许多成功之处，但是如果这种法治只有通过大量的法官、律师、警察、监狱、诉讼费来维持，毕竟不是人类理想的社会。也正是针对西方社会这样的过分功利主义、自由主义的现实，美国学者麦克尼尔提出了一种“关系性契约”(Relational contract)的理论。他认为，“关系”是维系这种新型契约的基础。与传统的契约相比，关系契约更强调契约的未来性、过程性、对由此形成的关系的维持、当事人之间的合作。由此，它具有较长的持续期、当事人的个人投入难以货币化或量化、情感性等特点。这种契约理论实质上是一种对传统西方社会的反思、对东方文化的肯认。
　　林语堂先生认为，因为中国人太讲中庸和人情，所以刚性的制度建立不起来，法治不可能实现。其实这是对法治的一种误解，真正意义上的法治不仅仅追求形式上的“合法律”，还要追求实质上的“合情理”。不要合理性的法治最终可能沦为一种“恶法治理”。真正意义上的法治并不是如林先生所说那样一定是“非人道的”、无情感的，而是需要一种对人类善良情感的尊重，需要一种哈贝马斯意义上的沟通与合作。这种沟通与合作显然在关系性的架构中更容易实现。如前所述，关系性的思维是中国人思维的核心，在关系中解决问题是中国人惯常性的行为方式。当下中国的人民调解、司法调解以及其它的非讼纠纷解决机制之所以能够获得广泛应用且收到很好的效果，很大程度上是因为它契合了中国人的思维方式和行为习惯，能够得到传统的支持。这些实践也正在受到西方国家的关注，被誉为一种宝贵的“东方经验”。这些经验与实践非但不应该成为中国法治实现的障碍，相反应该成为支持当代中国法治主体性构建的资源。
　　西方思想家们高度重视妥协对政治的价值，他们强调“妥协是政治的灵魂”，“民主依赖妥协”，“没有妥协就没有民主”。妥协强调的是沟通、协商、和解与合作，其中孕育的是民主的精神，体现的是决策双方相互的尊重，它意味着在“我拥有自由的时候也应该给予别人自由”，是“为自由不得不付出的代价”，是儒家的“己所不欲，勿施于人”思想的应有之意。十九大报告指出：“有事好商量，众人的事情由众人商量，是人民民主的真谛。协商民主是实现党的领导的重要方式，是我国社会主义民主政治的特有形式和独特优势。”其中的思想既源于中国“执中致和”的传统的承继，也源于对人类社会治理规律的科学把握。因此，针对当下中国社会的矛盾，“要推动协商民主广泛、多层、制度化发展，统筹推进政党协商、人大协商、政府协商、政协协商、人民团体协商、基层协商以及社会组织协商。加强协商民主制度建设，形成完整的制度程序和参与实践，保证人民在日常政治生活中有广泛持续深入参与的权利”。针对国际间矛盾和分歧，要“相互尊重、平等协商”;“走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路。要坚持以对话解决争端、以协商化解分歧”。调解与和解的真谛在于在尊重双方意志基础上通过协商的方式解决争议，它是一种建立在互相尊重意义上的理解、宽容、妥协和让步，是一种建立在沟通和协商意义上的民主。在法治中国的建设中，无论是在政治层面、民间层面还是在国际层面，应对各种分歧与冲突，这种机制都是必不可少的。
　　(四)性善论、强调教化与刑罚人道主义
　　儒家文化的立场是性善论的。孟子的著名的“四端”说之首便是“恻隐之心，仁之端也”。孟子举例说明：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”荀子强调，人能够通过自身的修养“化性起伪”。在中国古人看来，人们的本性是善良的，走上犯罪的道路，是人性的迷失，只要通过教化，就可以驱散迷雾，恢复善良的本性。正因为如此，古代中国的主流思想和绝大多数时代并不一味地神话刑罚的功用，而是把教化视为社会治理的最重要手段。具体说，一方面强调把教育当成预防犯罪的重要方法，另一方面，更强调通过教育的方式对犯罪人进行心灵上的改造，不是一味地杀戮，刑罚只是在教化不能的情况下不得已才使用的方法。因此，中国古代一直强调“德法并用”、“出礼入刑”、“先教后诛”。西周时期的“以德配天，缓刑慎罚”、西汉时期的“德主刑辅”、唐朝时期的“德本刑用”、明朝时期的“明刑弼教”等等立法原则的提出与适用也证明了这一点。
　　“缓刑慎罚”、“德主刑辅”等原则蕴含的是一种刑罚上的人道主义。我国古代很早就有严格的死刑复核程序。例如，从三国两晋南北朝时期就设立了死刑复奏制度，到了唐朝时期复核程序更加严格复杂，形成了“三复奏”、“五复奏”制度。明朝将死刑分为立决和秋后决两种。清朝将死刑制度进一步完备，把死刑进一步分为绞、斩立决和绞、斩监候两种。绞、斩监候相当于今天的死刑缓期执行制度。清朝有专门处理绞、斩监候的会审和秋审制度。这些制度使大部分的死刑犯获得到减免。正因如此，西方学者也不得不承认：“与西方法律相比，中华帝国的法律在某些方面更加人道，更加合理。”就连美国人写的《剑桥中国晚清史》也承认：“与当时(19世纪中叶)西方的观点相反，中国法律是非常符合人道的。”
　　与此相反，“性恶论”在西方文化中长期占有支配地位。基督教中由始祖犯罪而形成的“原罪说”，其本质在于阐释人在本性上是罪恶的。对于这种罪恶，西方人无法实现余英时先生所说的“内在超越”，必须要通过救世主才能获得救赎。应当说，西方的“性恶论”在激励人们通过实际的制度来防“恶”进而促进法治主义形成和发展上功不可没，由它而衍生出来的“幽暗意识”对于民主政治的成长也起到了巨大推动作用。但任何事物都是一分为二的，有其利就有其弊。“性恶论”认为人的罪恶是与生俱来的，是根植于自身的，且无法去除。既然如此，那么对于某些“天生的罪人”就应该实施肉体上的消灭，于是，这一理论就成为近现代“社会达尔文主义”、“法西斯主义”、“排犹主义”等极端思潮的理论源头，这些思潮及其实践给人类带来了巨大的灾难。
　　传统的力量是强大的。当下中国兴起的“刑法谦抑主义”思潮以及大规模地缩减死刑适用范围的立法实践，诚然有其现代人权保护方面的动因，但是来源于传统方面的动力也是存在的。当下中国在治国方式上仍然强调法治和德治的结合，如十九大报告重申的：“坚持依法治国和以德治国相结合，依法治国和依规治党有机统一”，“加强农村基层基础工作，健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”。当下的中国依然强调惩戒和教育相结合。例如，在反腐败斗争中，我们党一方面强调制度反腐，“坚持反腐败无禁区、全覆盖、零容忍，坚定不移‘打虎’‘拍蝇’‘猎狐’”，“推进反腐败国家立法，建设覆盖纪检监察系统的检举举报平台”，“强化不敢腐的震慑，扎牢不能腐的笼子”；另一方面，又强调思想教育，“坚持照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病的要求，开展党的群众路线教育实践活动和‘三严三实’专题教育，推进‘两学一做’学习教育常态化制度化，全党理想信念更加坚定、党性更加坚强”，“增强不想腐的自觉”。这些治国、治党的理念与实践不能说没有传统的因素在里面。
　　(五)亲伦传统与法律的人性关怀
　　传统中国是典型的宗法宗族社会，农耕文明把人们绑定在土地上，从而使血缘联系在固定的区域流动。传统的儒家文化又将每一个人塑造为血缘链条上的环节，将人生意义定位为延续祖宗之血脉，于是，婚姻、生育与血缘受到了特别的重视。这些因素促成了传统中国亲属关系的发达。如前所述，在家国体制下，整个社会都有一种“泛家主义”的特征，于是，从这个角度说人与人之间都是亲属关系。与此相应，家庭伦理有机地融入到法律之中，从而中国古代整个法律体系都呈现出明显的亲伦性的特征。
　　把所有人都以亲属来看待，把社会中的问题看成家庭内部的问题，而家庭是孕育情感与爱的场所，那么这样的法律自然会体现出一种对人类本真性情感的尊重，一种朴素的人性关怀。这种对情感的尊重与人性的关怀首先体现在怜恤原则和制度上。早在西周时期就有“三赦之法”:“一曰幼弱，二曰老耄，三曰愚蠢”。即对幼弱、老人在刑罚上实行宽宥。唐朝时期这套制度发展得更加成熟，法律区分70岁以上、15岁以下，80岁以上、10岁以下，90岁以上、7岁以下三个层次来给予不同的刑罚减免，规定“九十岁以上，七岁以下，虽有死罪，不加刑”。其次体现在对亲情和人伦给予必要的尊重上。这主要表现为“亲亲相隐”的制度和理念。当年孔子面对叶公的“其父攘羊，而子证之”炫耀，孔子提出了“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的论断。在法律实践上，国家一直把“亲亲相隐”视为民众的一项义务，并且“相隐”的范围逐渐扩大，到了唐朝甚至发展成为“同居者相为隐”。与此相适应，法律还规定了强制亲属拒证制度，如《大明律》卷首就规定：“弟不证兄、妻不证夫、奴婢不证主。”再次还体现为不强调以敌我矛盾来看待社会纠纷，不习惯使用极端的手段对待治下的百姓，因此如前所述法律呈现出一种人性化的特征，统治者也更提倡通过调解的方式化解矛盾。
　　笑思先生认为，人类有四种距离上的生活维度和生活范围。即，零距离的，源于人性中“个人独立性”部分的个体人自身生命的范围；近距离的，源于人类“家庭依赖性”的家内亲密生活范围；中距离的，由国家、教会、团体行规、社区利益等限定的人际关系比较粗疏的社会活动范围；长距离的，超出国家—宗教等局限性划界囊括全人类的天下或世界生存范围。在上述四维中，西方人始终偏重个人和社会化的两维，而轻于家庭化和天下化的两维，可谓“取二而舍二”。因此说西方人缺乏过好家庭生活和天下生活所要求的训练和素质。与中国文化恰恰相反，西方文化中，“家”不被当作独立、自然而体现人类再生产的自身及文化的物种目的，而通常只当作服务于“个人化—社会化”人的手段。因此西方的法律呈现出的不是泛家主义的特征，而是泛宗教主义的特征。
　　中国人在家庭化和天下化方面有独特的实践。家庭化对一个健康的社会无疑是非常重要的。每个人都被创造、出生、终老、死殁于家的脉络中；人近半数的时间在家中度过，因而人类生活和情感，主要寄托在家里；家庭生活有独特的性质、方法和实践，本身直接体现着人类物种的存在方式和目的；只有家庭正常了，人们才能得到维持其健康生存最基本的安全感、归宿感、归属感、幸福感等价值。因此说，家是培育亲情与爱的地方，是人类伦理的原发地。从某种意义上说，有家的人才懂得“爱”和“理”，健康的家庭生活是一个人具有公共伦理、能够承担社会责任的前提和基础。“爱亲”是人的本性，“亲爱”是“他爱”的基础，国家尊重和保护“爱亲”的人性才能让民众有理由爱它。
　　由此可见，“家”对于一个社会的良性发展具有基础性的作用，而一部法律所应该遵循的高级意义上的“善”是由“家”来承载的，所以现代法治离不开家庭文明的建设。特别对于我国这样一个缺少宗教传统的国度和民族，家的建设就更为重要。从某种意义上说，如果没有了“家”，中国人就缺少了安身立命之本，失去了生命的归宿和价值。因此说来，悠久的“家”文化、深厚的亲伦传统以及当下中国发达的亲属实践，这些都是当今中国建设法治无法超越的现实。中国的家庭结构、家庭文化以及由此生发出来的亲情伦理与道德精神的意义系统，不仅是传统中国人生存哲学的基础，也是当下中国人精神世界的基石。它们应该成为支撑当代中国法治主体性的重要资源。“中华民族自古以来就重视家庭、重视亲情。家和万事兴、天伦之乐、尊老爱幼、贤妻良母、相夫教子、勤俭持家等，都体现了中国人的这种观念。”这些传统与现实决定了中国的法治必然有其独有的侧面。正如王岐山同志所说：“中华传统文化是伦理文化、责任文化，为国尽忠、在家尽孝，天经地义。中华传统文化的核心就是‘八德’：孝悌忠信礼义廉耻。这些就是中华文化的DNA，渗透到中华民族每一个子孙的骨髓里。”“要发挥礼序家规、乡规民约的教化作用，为全面推进依法治国提供历史智慧和文化营养。”正是基于对传统和现实的正确认识和把握，家庭建设才被列入未来中国重点推进的工程。习近平同志的表述道出了其中的真谛：“家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校。不论时代发生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风，紧密结合培育和弘扬社会主义核心价值观，发扬光大中华民族传统家庭美德，促进家庭和睦，促进亲人相亲相爱，促进下一代健康成长，促进老年人老有所养，使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点”。正因如此，十九大报告中指出：“深入实施公民道德建设工程，推进社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设，激励人们向上向善、孝老爱亲，忠于祖国、忠于人民。”
　　(六)传统的民本、人本思想与现代民主和权利保障
　　民本的思想是传统中国政治哲学最为重要的组成部分，正如金耀基先生所说的，中国历代“任何一位大儒，都几乎是民本思想的鼓吹者”。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”;荀子提出“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”;董仲舒提出“天之生民，非为王也，而天立王以为民也”;柳宗元提出“吏为民役”；王夫之提出“君以民为基，无民而君不立”;黄宗羲提出“天下为主君为客”；等等。这些思想都是在强调民众才是国家的根本，执政者应该“重民”、“爱民”、“亲民”、“养民”，应该顺民意、从民欲、恤民苦、惜民力，从而实现政权的稳定与安宁，正所谓“民为邦本，本固邦宁”。又如金耀基先生所言，这种民本的思想一定程度地肯定了民有(of the people)和民享(for the people)的观念，其力量之大以至于虽大奸巨猾也不敢公然反对，“故大中国历史上总没有出现‘朕即国家’的狂妄之国君”，“也的确使中国的政治具有较浓厚的民主气息”。
　　中国传统中也不缺乏人本主义思想。中国人关注的是现实中人与人的关系，而不是虚幻的人与神的关系。生活在人伦关系中、沉浸于亲情伦理中的中国人没有更多的精力和兴趣去关注距离他们还很遥远的神灵。所以孔子说：“未能侍人，焉能侍鬼”，“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”;庄子说：“六合之外，圣人存而不论”。因此，中国人置身于现实之中就能实现生命的价值，从而实现余英时先生所说的“内在超越”，而不像西方哲学那样只有通过上帝和救世主的帮助完成其“外在超越”才能实现生命的价值。中国很早就有“天大地大人亦大”、“天地之间人为尊”、“天地之性人为贵”、“惟人万物之灵”的思想。在中国人的价值观念中，人的尊严遍及一切人，它既否定将人看成神的婢女，也反对把人变成奴隶。无论是西门豹驱巫治邺的故事，还是马厩失火孔子“伤人乎”的问及；无论是陶渊明送仆人给其子时所作的“此亦人子，当善遇之”的嘱托，还是白居易所作的“道州水土所生者，只有矮民无矮奴”的诗句，都证明了这一点。因此中国文化一直是世俗性的，从来没有出现过西方古希腊、古罗马那样的纯粹的奴隶制时代，也没有经历过中世纪那样的神权时代，进而我们的法治现代化不需要像西方那样必须要完成文艺复兴、宗教改革以及废奴那样的运动。同时这种世俗性又有极大的包容性，能够相对宽容地对待其他外来文化和信仰，能够在总体上保持宗教信仰上的自由。
　　中国传统文化并不排斥人的正当需求。儒家文化承认“饮食男女，人之大欲存焉”，认可“君子爱财，取之有道”，认为“耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐而心夸矜势能之荣”，是“终不能化”的人之本能，而制度的功能就在于实现欲和物之间的平衡，所谓“以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”。民本思想的重要节点就是承认民众有追求幸福生活的权利，国家有帮助民众实现这一权利的义务，即所谓“君以民为本，民以食为天”;“民之所欲，天必从之”。
　　诚然，传统的民本思想并不是现代的民主思想，它倡导的只是“为民做主”，还不是“由民做主”，只是把民众当作被动接受统治者恩施的客体，其中缺乏民众对政治的有效参与。但是不可否认，这些思想中所蕴含的惠民、利民、养民、富民、恤民等民生思想体现了对民众的重视，对统治者的反省和限制，从逻辑上肯定了民众的认同对于一个政权存续和国家稳定的基础性作用。尽管中国古代的人本思想比之现代的以人为本的思想还不够成熟，但是其中所蕴含的对人的主体性价值的承认，对人格平等的尊重，是与现代的民主思想和人文主义相通的。民主的真谛在于“多数人的统治”，而在“多数人统治”之下仍然需要民生的思想和实践，仍需要尊重人的主体性地位和人格平等。因此，挖掘这些思想中的有益成分，实现创造性转化，完全能够为当下有中国特色的民主、法治的理论与实践服务。
　　十九大报告明确提出了以“人民为本位”的思想，指出：“人民是历史的创造者，是决定党和国家前途命运的根本力量。必须坚持人民主体地位，坚持立党为公、执政为民，践行全心全意为人民服务的根本宗旨，把党的群众路线贯彻到治国理政全部活动之中，把人民对美好生活的向往作为奋斗目标，依靠人民创造历史伟业。”在这里的“人民”已不是传统民本思想中被动的恩惠的接受者，而是社会管理的直接参与者、决定者。报告认为“坚持人民当家作主”和“坚持全面依法治国”是新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。这里的“法治”不是传统时代的人民作为客体意义上的“法制”，而是现代的“人民”作为主体意义上的“法治”。
　　以人民为主体从来不是抽象的。坚持以人民为主体就得实现民权，因为“发展社会主义民主政治就是要体现人民意志、保障人民权益、激发人民创造活力，用制度体系保证人民当家作主”，所以“要改进党的领导方式和执政方式，保证党领导人民有效治理国家；扩大人民有序政治参与，保证人民依法实行民主选举、民主协商、民主决策、民主管理、民主监督；维护国家法制统一、尊严、权威，加强人权法治保障，保证人民依法享有广泛权利和自由。巩固基层政权，完善基层民主制度，保障人民知情权、参与权、表达权、监督权”。坚持以人民为主体就得实现民生，因为“增进民生福祉是发展的根本目的。必须多谋民生之利、多解民生之忧，在发展中补齐民生短板、促进社会公平正义”。要实现民生，就得让“改革发展成果更多更公平惠及全体人民，朝着实现全体人民共同富裕不断迈进”；就得“要抓住人民最关心最直接最现实的利益问题”；就得“不断满足人民日益增长的美好生活需要，不断促进社会公平正义，形成有效的社会治理、良好的社会秩序，使人民获得感、幸福感、安全感更加充实、更有保障、更可持续”；就得“加快社会治安防控体系建设，依法打击和惩治黄赌毒黑拐骗等违法犯罪活动，保护人民人身权、财产权、人格权”。十九大报告中有关“人民”、“民主”、“权利”的表述既是对中国传统民本、民生、人本思想的继承，同时又是在关照人类共同价值和中国具体国情基础上的对传统的创造性转化。
　　三、文化传统与现代法治对接的逻辑动因和未来指向
　　美国学者亨廷顿先生对现代的非西方文化的发展路径做了这样的描述：“在开始，西方化与现代化是紧密地连在一起的，非西方社会吸收了大量的西方文化的因素，并逐步缓慢地走上了现代化。但是当现代化的步伐加快时，西方化的比重减少了，而本土化得以复苏。”无疑中国传统文化的复兴也符合这一逻辑。传统文化之所以能够复兴，除了其具有的合理内核外，还与当下中国的国家实力具有密切关系。经过几十年和平稳定的发展，在世界范围内，中国的经济实力和政治地位显著增强，实现了“从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃”。发展中的中国已经意识到一个国家真正的实力在于建立在经济、政治实力之上的文化实力。“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”众所周知，从近代以来，中国人为了摆脱被压迫被奴役的状况和谋求民族的复兴，走了一条学习西方的道路，而此时正在崛起的中国，已经无法容忍继续屈居在西方之下充当一种“跑龙套”的角色，此时的中国必须要谋求其自身的话语权。在世界结构中，一个国家独立的话语权需要它自身的文化体系和魅力来支持。显然，通过以往的亦步亦趋地“仿制”西方话语的方式是无法完成这一任务的。传统文化是中国人最引以为豪的，它为世界所瞩目和艳羡。中国文化的主体性必须要到传统中去寻找。因此传统文化的复兴便有了现实的动力。
　　近百年来，我们的现代化走了一条“西化”的道路，无论是洋务运动、戊戌变法还是辛亥革命、新文化运动。为了进入现代化，我们一直把传统当作批判的对象，在“去礼”“非孝”“打倒孔家店”等口号下试图彻底解构传统，认为只有把它批倒、批臭才能实现现代化。如果说，在积贫积弱的那个时代，中国人操之过急、急躁冒进有情可原，但是到了今天，随着中国的经济实力和政治地位显著增强，中国人应该有一个真正的反思，即用什么态度和方式来对待传统。事实上，当西方人在遇到自己的理论不能很好地解决所在社会的问题时，也逐渐把眼光瞄向东方。当年的罗素先生就曾对主张全盘西化的中国人持否定态度，他认为在很多方面中国文化优于西方：“欧洲人的人生观却推崇竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏。导向破坏的效率只能带来毁灭，而我们的文明正走向这一结局。若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧，我们的文明就没有指望了。”
　　如前所述，法治是人类文明进步的共同目标和世界文明的共同内容，是世界人民的共同选择，而中国作为一个大国，不能游离于法治之外，走法治之路是当代中国的既定国策和方针。而在中国这样的国度建设法治，要想使其具有现实性、可操作性就必须要与其传统相对接，即在传统的视野下构建中国的法治之路。
　　如杜维明先生所说，儒家的人文精神和中国的小农经济、权威政治等往往纠缠在一起，在中华大地引发很多消极因素，使它不能充分地现代化，不能很好地体现人类共同价值，所以才遭到了激烈的批判。这告诉我们，不是传统的就都应该得到继承。我们需要继承的只是传统文化中优秀的部分，而优秀的部分也不是都能直接拿来所用，而是如荀子所说的：“循其旧法，择其善者而明用之。”这里的“择善明用”强调的就是传统与现代的对接，就是创造性的转化。“没有创造性的转化，历史上再好的东西也可能会变成糟粕，好的东西会被糟蹋。”对于这种“创造性转化”，林毓生先生对此这样表述到：中国传统中并没有民主的观念，但传统中没有并不意味现在也不能有。同理，传统中有的东西，也不意味着现在仍然会有。创造性转化就是将一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造地转化的符号与价值系统，变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同，不是硬把外来的东西移植过来。比如中国古代并没有实质意义上的“法治”，仅具有形式意义上的“法制”，而传统的“性善”论可以经过创造转化，使之成为法治的人性论基础，从而使“法制”变成“法治”。又如，中国古代的“自由”的概念与西方意义上的“自由”的概念有很大的差异。西方意义上的自由从来不是中国意义上的无拘无束的自由，而是一种有限制的自由，这恰恰与中国哲学中“仁”的概念相近，具有“人的道德自主性”意义。传统社会“仁”与“礼”相连，而在现代社会，与“礼”分开后，“仁”完全可以与外在的民主法治进行整合，使之成为型塑有中国特色社会治理方式的资源。再如，“民本”并不是民主，但是在其基础上加入“民选”，通过民众来制约公权力便是现代的民主政治。另外，西方传统中有自然法的思想，中国传统中有天道的思想，其实它们坚持的都是法律二元主义的进路。无论自然法还是天道，都是作为一种高级法的形式对现实社会中的法律进行指引和校正。在当下中国，这种二元主义的路径仍然具有现实意义，完全可以把社会主义核心价值观视为现代中国的“高级法”。
　　虽然创造性转化、创新性发展的目的是使传统融入现代，但这样的转化和发展不是让中国的特殊性融于西方的普世性之中。正如西方学者F. Braudel所说的，如果把单一文明的胜利看作是其他文明的消亡是幼稚的。事实上，全球现代化的结果，并没有出现单一的现代文明秩序，恰恰相反，显示的则是文化的多元性以及多元的现代性。马克斯·韦伯认为，由于东方的儒教不具有西方的清教那样的理性和物质欲望，因而它治下的社会不会产生真正的市场经济，进而不会孕育出具有形式理性的法治。而东亚地区现代化经验不但颠覆了韦伯的命题，同时也验证了多元现代化的事实。虽然现代化方式是多元，但这并不意味着现代化之间没有共同性，多元的现代化则是要统一于人类的共同价值。因此，人类的共同价值则是这种创造性转化、创新性发展的方向，同时也是判定传统文化优秀的标准。符合人类共同价值的和发展方向的才是进步的。这样的民族文化才是值得弘扬的。因此中国法治的主体性是建立在民主、人权、自由意义上的主体性。也就是说，中国法治的价值目标是全人类的，但具体的表达方式则是民族的、地方的。