庸盲世界的寂寞经典
——读《布鲁姆文集：巨人与侏儒》
萧瀚

从欧陆的启蒙运动到美国独立战争、法国大革命以来，平等这个概念几乎成了一个意识形态的表征，诚如法国19世纪伟大的宗教社会主义思想家皮埃尔·勒鲁(Pierre Leroux)所言：“这个词就成为一种原则、一种信条、一种信念、一种信仰、一种宗教。”（《论平等》商务印书馆1996版，页20）像勒鲁一样，几乎所有的经典作家对平等的阐述都指向它的本质含义，即平等的本意当指人类抽象人格和法律地位的平等，而不是指事无巨细的绝对削平，但是概念的浓缩性本身使得这个词在许多人思维中，其内涵被增补了削平的含义，而其外延也就相应地顺着“削平”被扩充，于是在热热闹闹的现代都市文化中，平等除了原有含义被认可外，还滋生出难以根治的“平等病”，其症状的临床反应主要体现为“庸盲”。
片面强调平等给人们带来偷懒的正当理由—大家都一样，无所谓高低贵贱，甚至连人的品格也因为平等主义而导致了所谓的多元化，这种多元化一旦被褊狭地理解也就演变为没有底线的共存，至于是否真的能共存反倒少人追问，这种偷懒并不仅仅是做某件事情时的懒惰，而是在任何方面的逃避，例如人格坚守的逃避，知识价值追问的逃避，生命意义追寻的逃避等等诸如此类，不胜枚举，这种削平观念同时还导致了人们极度狂妄的心态，在这个世界上不再有他们敬畏的人和事，不再有他们需要虔诚对待的任何东西，对人类文明流传下来的一切历史均失去基本的尊重，甚至连了解的兴趣都没有。人类在轴心时代所完成的一系列重大文明成果在现代“单向度人”（不单指马尔库塞意义上）的眼里成了一文不值的垃圾，人们一开口便是古人的“时代局限性”—或者干脆去掉时代这个词，似乎我们真的个个都拥有高于古人的智慧。而伴随着现代科技的发展，人类生存更是被严重虚拟化，城市生活甚至连土地都难得一见，更无踩上去感觉生命与土地神秘关系的可能。人类站在航天飞机上蔑视古圣先贤和他们的牛马车船，拿着音像光盘笑话竹简帛书，将思想载体的区别歪曲为思想本身的级差。
这种狂妄与无知的双簧表演导致了世界精神系统出现单极化的庸盲，庸盲者已全然以自己的庸盲为荣、为傲，他们在纸醉金迷与灯红酒绿之间谋求励练，在权力、毒品、性的陶醉中“体验人生”，在他们那里人生意义是无需解决的东西，因为那根本不存在，“认识自我”成了愚蠢的象征。这种庸盲并不仅仅存在于机器化生存所限的普罗大众中间，也不仅仅存在于那些大量占有物质性社会资源的人中间，甚至弥漫在以精神活动为业的知识人中间。在学科壁垒造成的知识铁笼中，现代知识人比古人更难成为通才式人物，他们的出类拔萃最多只表现在某个学科的甚或该学科的某个领域，学科壁垒带来知识结构的畸形直接影响到知识人的人文素养—本学科的逼仄研究挤占了提升人文素养所需的时间。公共知识分子却又往往缺乏现代社会及人文学科的基本常识，常常笑话百出地发表他们对公共问题的意见。知识人越来越缺乏共同体意识，因为学科的细分导致了圈子的狭小，兹纳涅茨基（Znaniecki）所做的知识人分类最能够体现当代知识人作为群体的衰落特征。这种狭隘、单向、物质化、技术化和单子化的行尸走肉式的生存方式正是现代性的重要表征，也是在一个庸盲世界立足的五大法宝。鲍曼（Zygmunt Bau-man）在研究德国屠杀犹太人的问题上，十分准确地指出现代性才是大屠杀的真正罪魁祸首，他认为人们忽视了韦伯（Max Weber）早已提醒人类的一个问题，即作为现代政治经济精于理性计算的产物，官僚科层制和技术进步对我们的世界产生了许多深刻但不易觉察的影响，官僚科层制替所有协作谋杀者开脱责任，精密武器的发明使屠杀者不必看到被杀者临死的惨状—例如飞机投放原子弹，这些制度和技术的进步彻底地消解了人们的道德追问和情感倾向，勒庞（Gustave Le Bon)所谓的那种大众中的“无名氏”就是最典型的族群犯罪中的人，他们只是在“工作”，如艾希曼（Eichmann)所谓的“履行职责”，他们完全不必为自己的罪行忏悔，他们将犯罪日常化，德国人在屠杀犹太人的同时也非常崇尚对动物仁慈，这并不滑稽可笑，恰恰反映了现代性给这个世界带来什么样的荒谬景象。前面已经说过，赢弱的知识界不但自身也处在这种分工与科层，壁垒与价值迷惘之间，他们不可能抵挡现代性的诱惑和压迫，同时，他们自己已经不再愿意担当特殊的社会责任，平等主义带给他们的礼物使他们怯于面对群众性权力，不敢站在庸盲者的对面，知识界不可避免地衰落了。
某个在近代老掉牙的科学发现基础上建立起来的理性主义哲学原理，一度成为现代知识人常常恪守的世界观基础，他们目不斜视地朝无知和狂妄走去，否定一切古老的东西方精神传统，在他们的一亩三分地里向全世界广播他们的“成果”，他们可以不变应万变，用平庸狭隘的思想解答一切人类问题，并且通过现代媒体将这些无知和狂妄传递给范围更加广大的非职业思考者，他们因为庸盲而获得巨大的社会影响力，历史原本如此——伟人的脚步太大，庸众就会看不见他们的背影。对这类离索者，庸盲们处理他们的方式就是活埋或者让他们彻底孤立，庸盲们占据了一切领域的前沿地带，他们成了历史的“推动者”。这种寻常和平时期的庸盲与阿伦特（Hannah Arendt）所谓的大屠杀时的“庸常之恶”实际上是完全同构的现代性产物，当它们占据了社会的几乎全部舞台，利维斯（F. R. Leavis）所神往的“伟大传统”在器物文明的表象进步中沦为田园诗时代的迷梦。
在文明平等论、文化多元论的聒噪之下，文化再无高下，各种宗教之间似乎也都“平等”了，并且试图借助这种平等来掩盖实际存在的文明冲突，而警示性地提出存在文明冲突问题的人反倒成了“正义者”欲啖肉寝皮而后快的罪人。那些建构人类基础伦理的人，那些建构人类共存基本规则的人，再没有勇气以宗教信仰的视角，从超验感知的基石立论—因为这样会政治不正确，而宗教伦理自然而然地被打入另册，仿佛只是神学家们著述的事，不再属于人类需要正视的内容，与人类无关。当年蒙田（Mon-taigne）所斥责的理性主义者“有知识的无知”和库萨的尼古拉（Nicholas Cusanus）所追求的“有学识的无知”（类似于苏格拉底意义上的无知）似乎也都成了伪问题，人类的狂妄已经不再容忍“因无知而谦逊”作为一个基本价值指引我们的探索之路。无疑，我们似乎获得了前人所没有的知识，而我们对世界对人生的认知却也前所未有的迷惘，在逻格斯中心主义被解构的今天，即使议论一下“后现代神学”、“后现代宗教”（大卫·格里芬Griffin, D.R.）都是奢侈的。当绝对价值飞离我们的头顶以后，我们的文明，我们的文化出现了如保罗·蒂利希（Paul Tillich）所说的因丧失宗教根基之后带来的平面化，这种平面化直接在人的品格领域产生根本性影响——“如果没有上帝，人可以做一切事情”，并波及人的创造力、审美情趣以及政治经济社会生活的一切领域走向低迷和衰亡。尤其严重的是，承担着引导社会前进，给社会提供存在基础论证的知识界，也以一些关于世界的零星知识来否定宗教，从而又在沙滩上建立高楼。为了媚众，他们解构了原来建立在宗教基础上的伦理价值观，把追求宗教宽容过程中形成的宽容精神发扬成了纵容他人和自我放纵，即老卡拉马佐夫所谓的“我喜欢堕落！”彻底摒弃贵族精神，将之视为邪恶的不平等的表现，其追求的目标不是提升庸众的精神等级，而是让自己的精神等级下降，平等变成了一个替所有邪恶辩护的形而上根据，于是，平等最终伤痕累累，病入膏肓，我们无可奈何地面对一个庸盲的世界。
张辉先生选编的《布鲁姆文集：巨人与侏儒》（华夏出版社2003年1月北京第1版，此布鲁姆为Al-len Bloom）非常恰当及时而尖锐地指向了这个庸盲世界，文集看起来似乎内容杂乱，谈人物、谈哲学、谈政治、谈教育，甚至还谈翻译理论及翻译实践，但自始至终贯穿着一条清晰线索：读者应当以敬畏之心面对经典，庸盲与智慧不应该被平等对待。在这些文章中，布鲁姆确实如他所倡导的那样敬畏经典，对经典著作无微不至地细读细解是令人叹为观止的。在他对历史上经典作品的解读，对自己所崇仰的三位老师的纪念追忆，以及对当代经典翻译的苛刻要求，还有对当代已经被奉为经典作品的尖锐批评和对当代美国教育的批判中，布鲁姆都指向了同一个攻击目标：现实文明中的庸盲现象。
布鲁姆并且提出了自己的疗救方案——这些方案并未被他的犀利批评所遮蔽，他所倡扬的敬畏经典、敬仰品格卓越的智慧者以及谦逊精神依然在他行文的激情中发出光芒。
一、向远离尘嚣的智者执弟子礼
布鲁姆的三位老师：列奥·施特劳斯（Leo Strauss)、雷蒙·阿隆（Raymond Aron)和亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojeve)，虽然后两位并未直接师从，在自认为学生的布鲁姆眼里，显然是高山仰止、如影随形的智者，从布鲁姆对这三位伟大学者的描述和热情洋溢的评价中，我们完全可以清晰地看到布鲁姆推崇一种高贵的灵性和理性的生存方式。
在布鲁姆对这些老师的推崇中，我们可以看到一个虔诚的思索者对人类智慧的信心和谦卑，他激赏施特劳斯身上的贵族气质，对于施特劳斯警惕现代政治哲学的张狂和主张回归古典政治哲学，完全赞成，他尤其指出：“在实践意义上，那些不知道如何读大书的人绝对无法探索人的潜能，在理论意义上，这个问题的答案规定了人类心灵的本质和局限。”(页15)布鲁姆还借助施特劳斯的读书法表明阅读者之间在阅读同一部作品时惊人的巨大差异，从而指明，哲学永远只有那些高洁的人才能享受，它绝不是大众化的东西。他也同样推崇阿隆和科耶夫与施特劳斯类似的生存方式，毫不掩饰地对那种喧嚣的名声巨响下生存的蔑视，在他看来被民众普遍知晓的哲学不是真正的哲学，政治哲学的本质是哲学而非政治，理性永远高于政治，理性与哲学保护自己的惟一办法就是远离喧嚣，远离人群，真正的哲学是隐者的思想和著述，那些庸盲者是不足以探讨哲学的，也许这样的结论让人感觉到某种不能忍受的傲慢—因为多数的读者在他眼里可能是不配一起探讨哲学的。而在那些他推崇的智者面前，布鲁姆无疑是谦逊的，因为他们才是真正继承了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德传统的人，看看他对老师们的评价即可了解这一点。
他这样评价施特劳斯：
他属于那些为数极少的人，他们的思想在我们这个时代的政治理论中产生了启发性影响。
……从他身上看到了一种心灵的力量，一种生命的和谐与坚毅，一种罕见的人性品质的混合，
这一切构成了道德德性与智慧德性的和谐表达。从未接触过如此品格人物的人，可能会不信
任或嘲笑我们对施特劳斯的描述。……尽管各种有说服力的理由在阻止我，却有一种由衷的
需求在驱迫我，赞美他、向他致以子女般的虔敬（页13)。
对阿隆的评价是：
我不能假装是他的学生或他的朋友，但他是我所有朋友的老师和朋友，他被大西洋两岸我
崇敬的每一个人所崇敬。……他身处边缘，让自己疏远世界，也被世界所疏远。……雷蒙·阿
隆是个自由派……他可能是这一类型人的最后一个伟大代表人物（页21-31)。
对于科耶夫，布鲁姆也是将最美好的词汇献给他：
在那些因为马克思有关人类的说法和他的教诲的形而上学基础太过单薄而不满，转而将
黑格尔作为这一教诲真正哲学资源的马克思主义者中，科耶夫是最有思想性、最博学、最深刻
的一个（页33)。
他甚至引用科耶夫的反对者对科耶夫的评论来辅助对他的推崇。
我想我们无论是否将这些评语看成盖棺论定的定评或者言过其实的庾词，只要接触过上述三位大师作品，都能够感受他们的魅力。只是该惭愧的是，他们宏大的支援背景给我们的阅读增加了无穷的难度。也许说他们是远离尘嚣的智者确实一点都不过分。
二、表面即核心？敬畏经典
文集的第二、第三、第四部分集中地展示了布鲁姆是怎样按照施特劳斯所教导的方式，具体细致地解读他眼中的经典，布鲁姆认为这些经典本身无需引申，本来就蕴含了深邃的思想，只有认真细致地阅读，并且进入这些经典作家本人的精神世界才能将这些深刻意蕴挖掘出来，而不是如尼采讽刺的“挖出来的仅仅是自己埋进去的东西”，然而要进入这些经典作家本人的精神世界又谈何容易，作为施特劳斯学派的最重要传人之一的布鲁姆自然深谙此学派治学方法的精要：奉行表面即核心的理念，悉心参透经典作品中所有的句子和词汇。在此学派之外的人自然可以怀疑这种解读是否有点刻舟求剑，甚至是如艾柯（Umberto Eco）所反感的像德里达（Jacques Derrida）那种任意切割文本做眼花缭乱哲学游戏的“过度诠释”。至少布鲁姆远没有像德里达那样把文本弄得不知所云（某些批评理论甚至认为对文本惟一可信的解读是误读——即所谓的“作品一产生，作者就死了”），如果将布鲁姆对这些经典作品的解读与这些经典著作对照阅读的话，也许可以说的话很多，不过，虽然我在阅读本文集过程中并没有足够的时间翻出这些经典作品重新精读，例如《伊安篇》、《威尼斯商人》、《奥塞罗》、《裘力斯·恺撒》、《爱弥尔》，而有些作品则本来就没有读过，如《政治与艺术》，但是无论如何从布鲁姆的解读中，确实能够获得许多原来未曾发现的东西。人的阅读与经历以及当时的心境都密切相关，因此每一次的阅读可能都很不同。而经典作品尤其如此，每一次重读都将生发出与前次不同的新意境，文学作品中这样的作品不多，即使如《战争与和平》，第一次我没有读下去（一个可笑的原因是嫌俄国人名字太长，那是高一）直到大三的时候，再度拿起来一口气读完，可是从此并不愿意再去碰它，虽然觉得它确实如毛姆（William SomersetMaugham）评价的那样是最伟大的小说（从小说的艺术性上综合评价），可是对于渴望深刻思想的读者来说，也许古希腊的悲剧、莎士比亚（William Shakespeare)、卡夫卡（Franz Kafka）和陀思妥耶夫斯基(Φ. M. дoctoeBKий）的作品以及托尔斯泰（Tolstoy, Leo Nikolayevich）其他的一些作品（例如《伊凡·伊利奇之死》）更经得起长期不断反复地阅读（此文完稿于2003年3月22日，现在过了5年，对于这个问题我自觉当时的说法是狂妄的，但为了保持原貌，便将此段依然留于此，《战争与和平》依然是我愿意不断阅读的伟大作品，特此说明——2008年11月25日）。布鲁姆在不厌其烦地解读他所选择的经典作品，他的意思也就是这些作品都必须许多遍地逐字阅读—因为其中深藏智慧。不过，读这些文章时，我也明显感觉有些作品可能确实存在过度诠释的问题，例如，他对《裘力斯·恺撒》的解读在我看来就有这种倾向，就我自己对该剧本的阅读感受而言，莎士比亚也许未必那么清晰而复杂地表现恺撒(Julius Caesar）的性格以及他的辉煌成就，他将大量的笔墨放在布鲁塔斯和凯歇斯身上，布鲁姆解读的恺撒并不是莎士比亚剧本中的恺撒而是历史上的恺撒，过多地融入了自己的政治理念，其对恺撒作出的评价或许也是西方大部分史家都会给予的。从这层意思上说，布鲁姆违背了他自己强调的“表面即核心”原则。在我看来，这些评价和试图从戏剧文本中直接挖掘出来的思想就恺撒被刺这件事情与共和国的关系以及哲学与政治的关系来讲，并无多少新意可言，尽管如此，他对两位谋杀者的解读还是十分精彩的。
从布鲁姆和他的老师施特劳斯讨厌陀思妥耶夫斯基，以及布鲁姆对《伊安篇》的解读中，可以看到布鲁姆对大众文化中普遍存在的庸盲现象可谓深恶痛绝，文化被改变成技艺在世间流传，而文化的真精神却已死灭，它所对应的正是当代“作为意识形态的技术与科学”（马尔库塞Herbert Marcus意义上而非哈贝马斯Jurgen Habermas意义上的），同时也必然指向当代平等主义引发的平等病。布鲁姆所表达的对大众文化中庸盲的厌恶几乎波及一切流行之物，甚至将陀思妥耶夫斯基的作品也列人媚俗之作。我不知道这种对陀思妥耶夫斯基的厌恶到底是否如布鲁姆所指的因他媚俗，但是本文集中他并没有涉及这个问题而只顺带了一句，也许他眼里的陀思妥耶夫斯基作品不是经典，所以无需解读就可以得出这样的结论，如果是这样，那是令人遗憾的：一个崇尚理性的优秀学者在对待一个需要认真对待的思想家时也有非常不讲道理的时候！因此从某种角度讲，布鲁姆的反对庸盲也许多少有点过度强调了，是不是可能存在这样一种情况：只要流行他就反对？我不敢作此猜测，立此存照吧。
至于本部分的其他文章，例如他对经典翻译的苛刻要求，除了满心的钦佩，我想就没有什么别的可说了。而他对莎士比亚其他作品的解读，我的感觉很有新意（也许是我孤陋寡闻），虽然也有越出文本“溢价发行”的味道。倒也不失为一种风格，只是倘若继续强调“表面即核心”似无必要—我不觉得莎士比亚给我们的有布鲁姆说的那么多，我宁愿拿他的戏剧当戏剧读而不是作为政治学论著来读。而布鲁姆对卢梭（Jean Jacques Rousseau）作品的解读，确实十分精彩，因为卢梭压根儿就没有把《爱弥尔》写成真正的小说，而是灌注了太多的观念性内容，从艺术角度看，这是一部很臭的小说，一点都不好看，这种小说倒恰恰是专门供教育家或者哲学家分析用的，即使如英国作家戴维·洛奇（David Lodge）很直率地说自己写小说是小说理论先行的，也比卢梭写得好看，像部小说。布鲁姆对于《爱弥尔》的解读，确实没有添加私货。
三、敬畏经典与反对庸盲化教育
也许布鲁姆对罗尔斯（John Rawls)《正义论》的猛烈批判是本文集中最光彩夺目的篇章，我以前读这部书的时候，对罗尔斯的观点也有不少疑惑，例如一直就怀疑他的理论只是一个乌托邦幻想，布鲁姆的批判就不仅仅指出了罗尔斯正义论的这个死穴，而且指出罗尔斯一系列歪用前人经典理论的问题，布鲁姆尤其在罗尔斯的一些行文方式、分析问题时举出的例子中，揭示罗尔斯正义论的本质无非也就是一个功利主义学说。布鲁姆在批评罗尔斯“误用康德”这一节里，尤其尖锐地认为罗尔斯根本不知康德之道德理论为何物。同时他还指出罗尔斯对亚里士多德（Aristotle)、洛克（John Locke)、卢梭、霍布斯(Thomas Hobbes）等人经典理论的误用，虽然布鲁姆直接指认罗尔斯的这些问题深层原因是对传统经典缺乏敬畏。然而前文还指出另外一点，可能也是罗尔斯正义论问题的症结：“……罗尔斯不知信仰为何物。对于信徒他茫然四顾，不知道宗教部分地作为契约思想家批判的后果，部分地作为自由社会的前身和后事已经全然改观。”（页279)应当说这是很到位的判断，正是由于这个原因，罗尔斯的正义理论才会是一个建立在沙滩上的海市蜃楼，但也正因为此，他的理论具有普世性而被争相传播，表面看起来似乎理性的论证恰恰隐含了也许是最大的不可弥补的漏洞，这种荒谬的悖论恰恰显示了祛魅时代政治哲学的艰难处境。虽然布鲁姆并不认为神学修养的缺失是罗尔斯正义乌托邦的症结所在，但在我看来这才是真正的根源。罗尔斯试图通过理性的计算——甚至只是金钱的计算（他的关于正义的第二原则在本质上只是金钱的计算而已）就打算替人类创造一个美好的未来，这是不现实的。人类的伦理协调基本上不是一个理性能够完全解决的问题，在前祛魅时代，人类文明发展得比较完备的国家基本上都是依靠宗教来解决社会整合问题，其原因在于，人类的生存需要解决意义问题，生命的本能使人追寻自己最切身和最终极的情感投射对象，而宗教提供了这样的情感终极投射对象，在祛魅时代，这个投射对象一下子变得了无踪影，不以积极的方式而是回避这个问题，情感终极投射对象不解决，仅仅凭着有限的理性本身要想解决社会的协调一致和人类永久发展与和平问题不啻是痴人说梦。回避宗教伦理侈谈人类和平共存是虚幻的，在某种程度上说，这种立论方式都完全可能是一种媚俗。在强大的宗教世俗化背景下，语境本身所构成的福柯意义上的权力压迫正是检验一个思考者是否具有坚守勇气的试金石。从这个意义上看，世界宗教议会所探讨的全球伦理比罗尔斯更具知难而进的清醒能力。失去情感投射对象的社会就是一个沙基社会，人的生存完全变成了行尸走肉的末日存在。正如布鲁姆指出的，指望毫无根基的社会践行罗尔斯所构想的正义理论是根本不可能的，如美国这样的国家实施罗尔斯的方案，即使暂时地获得了某种平衡，从长远来看这种平衡最终会被打破—如果无法解决人的情感维系纽带，缺乏共同的情感投射对象，依靠福利拯救失去活力的社会只能是饮鸟止渴。如果说社会和谐的核心基础是正义问题，那么回避甚至摒弃超验正义的此岸正义则是无源之水、无根之木。因此讨论并且为了确立基本的底线正义规则，其讨论的第一步也是最重要的第一步就是探讨共同的超验正义基础，而不是孤立无根的此岸正义。而罗尔斯的问题恰恰出在回避了根本性、基础性但又共同性的超验正义的讨论，试图依靠孤立的理性计算而不同时借助情感力量就建立共同的正义规则，其乌托邦性质是不言而喻的。
布鲁姆声言他的批评不是为了吹毛求疵，他说：“这并不是宣称话语已终结，而是说任何严肃的新说法必须基于与旧说法的深刻对质。这种对质具有更多有益效果，他摧毁人的自以为是并给予我们更高的渴望。”（页294)他愤怒地指出这种构建理论的方式中潜存的更加典型的共性问题是：“《正义论》的最大弱点不在于它主张的原则，或者它所正视的那种社会，或者它所鼓励的政治趋向，而在于它所暴露的缺乏教养。”（页294)这恰恰是布鲁姆最为深恶痛绝的东西，在他看来，罗尔斯的正义理论之所以可恶是因为没有按照人性本身的根本问题立论，而是按照被扭曲了的现代物欲下人的需求来提供答案，同时为了符合这样的目的而歪曲了伟大传统中的经典和已经不朽的先哲之思，因此他的理论不仅仅是狂妄和虚幻的，更是庸盲化教育主宰潮流的一个典范。
本辑的另外几篇文章基本上都是针对美国当代教育中的问题而谈，在布鲁姆的眼里，美国当代的教育已经严重衰落，大学里再也没有崇尚经典的传统了，这种源于蔑视传统的教育使得现代人变得极度庸盲，布鲁姆为此痛心疾首，他哀叹：“我替那些视野变得如此暗淡和狭窄的年轻人感到悲哀或遗憾，这个经过启蒙的国家开始像个洞穴。”（页302)年轻人对于经典所持的态度是嘲讽和不屑，因为“平等”成了意识形态话语以后，似乎人人都可以成为与经典思想家对话的人，在没有经过“自我意识、自我清醒、德尔斐式的‘认识自我（know thyself) ’”，这种基础教育的前提下，人们似乎就可以轻易地否定那些经典的价值，由此，这种被布鲁姆称为激进的平等主义思潮在大学中成了压倒性的思路，大学放弃了教育学生的基本功能，完全被所谓的“自由教育”或者“大学民主化”牵着鼻子走，学校和教师都得按照学生的思路调整教育目标，这种严重的媚俗倾向使得学生被塑造成为懒惰、傲慢的人，从而导致了智慧的低下，完全成为庸盲之众，布鲁姆将这些后果通通记在平等主义的账上。尽管如此，在这一辑的最后一篇，布鲁姆借着对《格列佛游记》中作者斯威夫特(Jonathan Swift)对人性的看法，阐述了一种理解人类本性上的弱点，但又希望人们明白反省自己的人性之弱点，即“认识自我”的立场。但是在前面的几篇中，布鲁姆已经毫不畏惧地提出了文化精英主义的思路，要求人们追求博雅教育，追寻古圣先哲的足迹，向人类的伟大传统谦恭地学习。
结语：庸盲化中国——“六亿神州皆舜尧”
据说宋代司马光读书前必洗手，读书时将书放置在倾斜的木架上，然后手拿竹签翻书。这样的读书方式在今人眼里可能会是繁琐、迂腐的，司马光也许正是为了对书籍中的思想表达崇敬之意，才像举行宗教仪式一样地阅读，其精神上与布鲁姆的文化精英主义立场是相似的。
当代中国社会各种信息充斥着角角落落，写书或者自以为在写书的人也多如牛毛，不少人在世的时候就觉得自己是经典作家了，王朔调侃说：“北京的流氓一夜之间全改行当作家了。”话虽尖刻，但文化界盛产垃圾的现状却是有目共睹的。与此同时，与欧美相同甚至比他们更糟的情况是，中国传统经典已经越来越没有人感兴趣了，虽然不少经典或许与当代中国的主流价值观和理念有所悖谬，然而阅读它们却无论如何是我们的使命，即使是批判这些传统作品也需三读而后评。尽管真正配得上像司马光那样举行“仪式”来阅读的书并不多，但这样的书毕竟还是存在的，布鲁姆已经提醒我们不要狂妄，我们自己是否也当有反省？
经过革命胜利后继续“革命”三十年的中国，文化已经成为古董，虽然花了二十年生产文化赝品，可是赝品毕竟是赝品！当代中国的大学生在全国总人口中占比还很低，而在校或者已经毕业的大学以上学历的人中间肯读一点西方经典、愿意坐下来翻开一本中国古书的人根本没有几个，这些人里能够轻松辨识繁体字的就没有几个，遑论他者？而那些外语好得呱呱叫的人，则外语主要用来买车买房子而不是用来阅读外国经典的，否则他们也许会感到万分惭愧。现代大众传媒的巨大传播力使得人与人之间的沟通似乎更加方便有效，但与此同时，在大众媒体上亲密合作、情投意合的依然只是庸盲者们的专利，相反那些洁身自好厌恶喧嚣、自觉维护文化精英主义立场的人们往往是蔑视现代大众传媒的炒作和浅薄的，即使有些文化精英愿意投身社会，给庸盲者启蒙，也会不胜其累，从而慢慢地依然回到自己的洞天，胡适之先生晚年因出没于各类社会性场所而自嘲说，这是佛陀舍身饲虎，虽说胡适之本意是献身社会活动，但也不免透露了对庸众的无奈之感。
今天的我们依然面对这样的现实，而且比胡适之时代更糟的是，当代的庸盲无论在力量和数量上都远胜于以往任何一个时代。美国麦卡锡(Joseph McCarthy)时代的阴影成为美国人反对庸盲杀人的警示性事件；法国大革命所形成的早期庸盲社会在日后的反思中被部分纠正，虽然不彻底却也已经被警惕，在150多年之后的1968年再度发作，其后渐趋稳定；德国在二战结束纽伦堡审判之后也作了全民最深刻的反省，现在他们比其他许多国家都更加清醒。而中国却没有他们那么走运，作为庸盲化暴烈期的“文革”结束之后，因为没有基本的反思，这种庸盲化已经完全稳定下来，成为当今时代的生活常态而堂而皇之地存在着，并且如卡内提（Elias Canetti）所说因为群众永远不断地增长而形成巨大权力——没有任何可以抗拒它的力量。
在大众生活的所有领域，我们都看到了“躲避崇高”、“蔑视博雅”的庸盲，所谓的小资生活和富贵生活只是消费的高昂和相互攀比下的消费渗透，除此别无追求。世界上恐怕无法找到第二个民族像汉族那样既不会唱歌也不会跳舞的民族，这不仅仅是一个古老的民族，更是一个衰老的民族，庸盲是她的主要特征。而在知识界，糜烂发霉的思想流行，毫无创见的学问大行其道，也算是知识人恪守职责的行为了—因为当事人似乎还算“勤奋”，甚至当我们听到学者抄袭的时候，我们都不会那么惊讶，而当我们得知不少教授博导借学生之手写作，署自己名字的时候，庸盲甚至都无法概括其恶了。这种对学术，对思想的极度蔑视已经到了无耻之尤的地步，而他们对经典则恐怕连概念都不会有了。这岂止可笑、可叹，而完全是可悲可耻了—不仅仅是个人的耻辱，更是全社会伦理底线以下的堕落了，其悲其耻，夫复何言？一个最需要坚守的群体的绝对堕落预示的是怎样的一个社会？一个本应该在思想和人格方面都成为楷模人物的人，完全抛弃基本的自我负责，更不必谈担负社会责任，却在学校里为人师表，以无耻为旗，以拒绝良心自问为潇洒的人，却担负起教书育人的责任。这种现状下作为产品的毕业生将会拥有什么样的价值观？将会拥有怎样的人格？他们将给社会带来的除了庸盲、以无耻为常态之外，还将给社会带来全面的沦丧，不是一切价值被重估而是一切价值被颠覆，而且只有颠覆！博雅教育在这里遇到了最肮脏的敌人，经典与高尚被淹没在流行性狠琐之中。而这些人却依然沐猴而冠，走上电视台，走向报纸，走进千家万户，他们的名字成为一面旗帜。经典在这样的庸盲世界里遭遇了最彻底的孤寂甚至遗弃。
然而，经典之所以为经典，是因为它们本来就远离喧嚣和虚名，能够亲近并热爱他们的永远只是像经典一样寂寞的有心人，因为他们知道一生必须解决的问题只要没有解决，经典就会督促他们：我是谁？我能够成为谁？我该放弃什么？而只有流传千古的伟大经典才能帮助他们解决这些问题。博雅教育之所以为博雅，是因为博雅就是贵族，他们在太阳升起的地方，坐看朝雾的消褪，当庸盲的迷雾拥塞着清晨的时候，太阳的光辉也许暂时地隐匿，但是正午时分，雾气终将消散。经典是因为那些锻造经典者一生的放弃才铸造而成的，它所迎迓的是后世的求真者，而它与博雅同气相求的联盟所要锻造的是后来者，是品格高贵、意志坚强、精神卓越的人，经典与博雅因为其严厉的要求而吓退所有懒惰的取巧者，像张良的师父那样考验所有的求真者，他们只选择最优秀的人作陪，他们清楚只有最优秀的人才有可能延续思想的神脉，只有那些为了成为最卓越的探索者愿意放弃一切的人才可能担当历史的传薪者。
今天，我依然相信也看到了还有人愿意潜心精读经典，接受真正谦卑和严肃的博雅教育，但不可改变的是，他们转身面对的还是一个庸盲弥漫的世界。