后现代的制度向往
江山
【摘要】现代制度文明是西方文化数千年来艰辛探索的智慧成就，然而，它在当下却遭遇了现代性和后现代时空环境移位的双重冲击，显出了转型期的困惑与窘境。在分析了西方现代性发生的历史原因与逻辑，辨析了西方制度文明的长短优劣之后，可以得出结论，这种文化和制度形态与后现代有根柢性的缺陷。因故，后现代的制度文明当有他途综合与重构的必要。其中，东方的文化和制度形态，有不可多得的模型意义及价值。
【关键词】后现代；制度文明；公共性；自然性；共权
Looking Forward to the Post—modern System
【英文摘要】The civilization of modem system iS the achievement of the wisdoms after thousand of years of hard exploration of the Western culture．However，at present，it encounters the dual impact of modernity and environmental shift of post—modern space and time．and reveals the bewilderment and dilemma in the transitional period．After the analysis of the historical reasons and logic of the occurrence of Western modernity and differentiation of the advantages and disadvantages of the Western civilization of system．the author reaches the following conclusion that this kind of culture and the frill of system have the foundational defect．Therefore．it is necessary to integration and reconstruction of the post—modern systematic civilization for other purposes．Among that，the forms of Eastern culture and system possess rare significance and value of models．
【英文关键词】Post—modern；Systematic Cilization；Cmmon Taits；Ntural Taits；Cmmon Rhts
后现代，现代以后的时空状态，故可视为历史分期的概念。然而，社会学家对此却有自己的说法。一说，后现代是现代性极致化解构的社会和文化状态；一说，后现代是现代性之后人类文化和社会的重构状态。两说的二致性，已使“后现代”完全对峙起来，论说之繁，常人已无力介入。本文依从第二说，视后现代为人类文化重建与同构的时代。
现代社会，是经历了工业革命，大功利科学技术变革，地球化的强盗掠夺，国际化的商业、贸易和金融体系建构，唯物主义盛行，宗教神亦远行而往，民族国家兴起，革命纷扬，人权运动高涨，全球化、现代化事业勃兴，诸般现代事件之后的人类存在场景。快节奏、色彩斑斓、置换频繁、无有普适化永恒的精神依赖、人为物役、物利为先、感觉当道、自我分裂、潮流引领之类，是当下社会的表征。物利的丰富、行动的便捷、联络的方便、身份的物质化、距离的短小，几乎是每个人都感觉到了的现代好处。此外，几乎每个人也不同程度地感觉到了解放的快乐和私人空间的自由。亦如卡尔·洛维特所言：“‘共有的太阳’落山了，只有人们各自为自己点亮的灯光照耀着黑暗。”{1}（P．41）
希望获得的东西几乎都能到手，然而，一种巨变、严重的断裂感却笼罩了每个当代人。因之，焦躁不安、无依凭、无附着、无端发泄、不知其所、不知其可、更不知其所以然，便成了当下逃无可逃的精神景状。盲乱生活、苟且生存、无奈面对、获得后的更大失落、精英平民化、权威扫地、意识形态被嘲笑、中心价值遭谴责，恰是这种精神景状的事实写照。解构一切可解构的东西，也不放过解构本身；生长所有能生长的东西，亦不遗漏生长自己。现代不够用，超现代加盟。
学者们已很一致地把当下现象称为现代的现代性，或现代性爆发。如何理解现代性？为什么会发生现代性？为什么会在当下发生现代性危机？以及如何救济现代性危机？是时下学界很热门的题域。社会学因此成为了显学，还四溢渗透，影响了经济学、政治学、法学、历史学、哲学诸多学域。大有对文化制度、文明过程的左右之势，故无法避免、逃奔，是以必得附会说法。
人、文化、制度的现代性危机
人性是人类文化形成的重要原因，一定的文化形态是一定的人性显示并被解说、设置的结果。在人类只有动物性显露的年代，人类的文化样态只能用物我一体来形容。后来，人性中有一种高出动物性的东西，使人类因之可以向往超越、探索、追求、永恒。这样的秉性，我们称它为神性。神性所渗析出的人类智慧结晶，是一种猜测哲学的文化。它以人类对原始自然神的猜测、模仿、效法、追随、服从为表征，开始在器物、制度、精神三个领域建构初级产品，如石器一陶器，图腾崇拜—巫术—筮卦，风俗习惯一血亲伦理法则等等。猜测哲学是一种可以称名的文化现象。
人有动物性，亦有神性。这可谓标出了人性中的两极，它们有严重的分裂、极端化倾向。以此，人性有了复杂的可能性。这是人的动物性加人神性后，二者复合发酵、变态别出的必然结果。要而言之，复合后的人性可以约致归类为：功利性、社会性、理性、公共性、自然性。功利性可继续分解出下位的自利性和对抗性；社会性亦可析出下位的政治性、伦理性。人性的分类别样，潜藏了文化形态生成别出的种种玄机。
文化之具出过程意义，其首要理由，可能即是人性显示的阶段性。如在上述人性类型中，人的社会性或社群性秉赋应当是与生俱来的，可与动物性比时。所以，人类文化最先便在社会性的支使下做文章，最早生成的群自我，及群自我伦理、风俗、习惯，均是人之初秉社群性的杰作。这样的文化建基，首先拿社群性中的伦理性做了基石，从此便决定了，文化具有伦理的价值和意义，剩下的就看你的能力和境界如何了。
政治性亦是社会性的别出。所以，一当社群发育成熟，足以承载政治压力之时，社群中便会因之出现以政治为目的的文化建构。从此，社会、社群的维系，不单只依赖伦理亲善，更日渐依赖政治统治的强力控制。
功利性有基本和复杂型态两类。基本者仅指一般意义上的生存与存续的满足；而复杂者则是指经过智力作用后所形成的产业化的功利欲求，它得借助工具、产业方式、产业结构、交换流通手段方可实现。复杂的功利性使下位的自利性、冲突性由隐性而显性，由柔性而刚性，成为公开的人性状态，进而形成功利色彩甚浓的文化现象。功利性可能加剧社会成员或群体、地域间的冲突、竞争，紧致伦理性的功能和边限，从而形成紧张的关联状态，但它的正面意义不容忽视：快速催化着社会之器物文明和制度文明的演化，使之更丰富和有效，甚或对精神文明亦有特殊贡献。
理性之为人性秉赋，乃在于它源之于伦理性的母体。它的生成途径有二：一是在伦理性失效于功利性，特别是失效于复杂功利性作用领域之后，使善依附于功利性转而生成的一种人性；二是超越血亲伦理，使利他之善具有普遍意义的人性。前者以理智判断、选择、权衡为内质，为满足功利目的而又以非暴力为原则所形成的一种属性；后者则以价值超越为依归。由于它们后位于伦理性和自利性、对抗性，复又以规置功利性的负面作为为目的，所以更多地具有工具和规范的功能及价值。因之，也对文化的修饰作用特别明显。可以说，成熟的文化现象都被理性所规置。只是，理性依其对不同伦理善意继承的侧重，进而可以分出道德理性、价值理性和功利理性、工具理性。因而，不同的文化，会有不同的理性倾向。
行文至此，我们已大约可以理解，人性虽有呈显之时间顺序的先后，但真实的文化形态很少是某种单一人性的显现，更多的可能是，人性的复合创化能动，决定了文化的体格样态。文化之为文化，便是之于人性所欲所作出的或认可、或变通、或规限的解说、解释和设定。
说到底，人性所欲者，无非是对自然本根伦理或善待责任的承载与否问题。此乃因为，人性实是自然本根于当下、此在的具有和承载，是本根意志的分态、分形、分致表达，完整的人性不是此意志之一态、一形、一致的表达，而当为全部，只是事势境遇不至，故有先后强弱的别致。同理推之，文化既是之于人性的认可、变通、规限，当然也不应只解说、解释、设定一态、一形、一致，而亦当为全部。然而，故有文化尚未有关于全部人性解说的完整形态。
依本人在别处所言{2}，当下的现代性实是人类现代性爆发之再。它与第一次即古代的现代性正好构成人类文明史的一个完整结构：摆脱原神控制支配后，人类自性所能跌落的底线。在这个结构中，上升的东西占有主导优势，如器物形式、样式、功能、质地、空间，解释哲学的解释力度、方式、自证力、周延力，人域公共价值、同类意识通过政府、国际组织及学者们的推动亦异常普及开来，制度或工具理性的细密、详实、广延及涉域性，等等，都表达着发展、进步的特征。然而，结构中的负面特征同样明显，如人性的感觉化、自我化、动物性还原倾向异常突出，个体的绝对化及无限膨胀，使个体成为一切的对抗者、对立面，甚或成为自己的对抗者、对立面。
反抗、祛魅、感觉化的共同性，很容易使人将人类混乱过渡期[1]的反神、祛魅现象与当下的现代性爆发视为同类事件。其所不同，依此处立场言，应当有，时间差别；反抗对象差别——第一次现代性是人类反抗原神，是类与类的冲突，当下现代性是个体反抗社会整体，或说反抗第一次现代性爆发后救济其危机所缔造出来的文明成就，它包括广普性的价值观念、终极关怀、制度体系等；波及空间差别，第一次现代性爆发的主要区域是杂合的强盗社会，单一农业区只有较弱的显现，其他处于狩猎、游牧或地处边缘状态的社会几乎未有影响，而当下，除时间稍有先后外，几乎整个地球无一幸免。
现代性爆发，是无疑的必然现象。它的深层原因若何？如何评价其得失？答案自然会追至人本身。进一步言，依据人类进退得失的不平衡状况，可知，现代性问题实是西方问题，或说，是西方文明、文化引发的人类问题。以此为据，反向追溯，当有所摄获。
西方社会的现代性危机，其精神和文化因由当追之于混乱过渡期。
原因之一，文明带西段在农业文明中期出现了人与自然关系的断裂，以此，人失去了自然本根伦理的支配和滋养，进入了己域化、封闭化、人域化的狭义世界。
文化是伦理样态的展现。此意味着什么样的伦理责任承担，便生成什么样的文化现象。我们所言说的伦理，可别致为两态：自然本根伦理和经验伦理。一般言，前者居于支配地位，但后者亦有自为的主动性。
在性智或思辨性的伦理学说中，伦理具有无限的亲善性和无边限的责任意义。这种伦理的大要可以如此描述：人是世界本原、本体、本根的载体，且是特定的意识自觉的载体，而这自觉就自觉在它有伦理的亲善觉悟和责任意识，因之，它一定要经由伦理的完整、圆善而返归世界的本根、本原、本体。这样的伦理形态，因本根、本原、本体而呈显，且其亲善责任具有无限性，故可视为伦理现象中的高位伦理，或命为本根伦理。高位或本根伦理不可仅视为单一的智慧现象，如果碰巧与人们生活中的经验伦理并行不悖，很有可能因此成为地域文化中的支配者，经验伦理要受其统领、节制。它会不断地修正经验伦理中的利益回报期待倾向，进而使文化出脱为一切均是为了存在世界完善的过程现象或智慧体系，人本身除了作为自觉的责任承担者因而有意义之外，并不再有自身的独立意义和价值，更不可成为目的。
然而，设若因为时空环境、演绎方式、睿智程度、社群结构、性智觉悟诸因素的差别，而致使本根伦理未得完整展显，则经验伦理形态的演绎，可能要别向他求了。
经验中伦理责任的利他付出，往往是有利益回报的潜在期待。比如良好的生存环境，他者对自己的善待，困厄时的被救济，等等。只是，付出越多，回报越多的逻辑并不能无限有效。在资源极为匮乏、生存环境恶劣、竞争激烈的环境中，付出的能力和向往均是受限制的，通常会出现伦理责任承担不能的现象。如此之境，人们可能愿意放弃责任而全力自保。这样，伦理责任有限性的问题便发生了。
伦理责任的有限性，并不改变利他的伦理内质，它所改变的只是付出责任的范围、界域。即它不再崇尚利他的无限性，而是尽量缩小利他责任的边界，直至自己有能力承担为止。
那么，如何才可以阻止利他责任的外泄，或说限制伦理责任的边限呢？通常有效的作法是，通过人为设置界域，以此断裂责任者与周遭环境的关联关系。内中，关联关系的疏远、割裂或为自觉选择，或为本能选择。结果是，一个人或一个特别紧凑的生存群体（通常因最直接血缘关系而成立），除了必须要面对的利他责任之对象外，他者，他或他们均可不依伦理的方式去面对。因为没有伦理的关联，没有利他责任的压力，他或他们便可肆意去猎杀、抢夺或至少可以无动于衷、无牵无挂。
这样，人类本应承担的利他责任便被紧致地限制在了极小的界域之内，对外，行为的任意性成为了事实。利他责任的收缩，设若在一个地域不是个别现象，反是具有普遍性，则其疏远和断裂的不仅只是同类、同种间的关联关系，更意味着渐次之中，人类同它的本根、本原、本体关联状态的人为疏远、断裂。于是，本根伦理得以远离人们的视野和智慧能力之外，人亦漂离本根、本原、本体而出，成为自为、自在、自我、自意的孤立存在现象，终致人与自然分离、分裂，人域专有化、专断化。自然之母、之根、之原、之本的终极意义被放弃、忽视——在人类的眼光中——致使自然除了有它的物理意义和资源供给价值之外，不再被神圣、敬奉、追随。
于是，主观中的自然便有了外在化的分致：
或者作为一个外在的、喜欢的对象，因为兴趣而关注并形成知识，是为物理自然；
或者是因为资源的需求、征服的需求而去把握和理解自然，是功利的自然；
或者是因为功利的目的，人为建构起某个神祗，试图通过还原威权的方式以控制族群，获得期待的物利好处，是为位格崇拜的对象。
凡此种种，意味着人类得以出世和存续的基母关系或自在世界，从人的文化及现象中出局，人们现在只需专意于人域自己的世界和内部事务。
当然，这样的断裂并非均衡展开的。因为地理环境、经济方式、人种构成及人物主观能动因素诸初始原因的作用，致使它在文明带西段异常地突出。混乱过渡期，是人域事务复杂化的开始。缺乏强有力农业基础支持的文明带西段，被迫进入了人域化的狩猎生存，最终演绎为了强盗社会。社会体质结构的强盗化，是人性正面培育和形成期的天敌。它意味着社会的分化、分裂、对抗、冲突的经常化。生存、功利、冲突的广普化、地域化，必致顾盼的丢失、框限的挣脱。首先被断裂或疏远的是人与本根伦理的内质性关联，人们无能也不需要理解并承担本根化的利他责任。对文明带西段社会言，这样的断裂、疏远所指，便是原始自然神，以及稍后的原神。
混乱过渡期中，伊朗以西地域，即使是局部地区的农业的单一性也被迫放弃，单一农业被手工业、商业、加工业、抢掠业诸多维杂合产业所替代，形成职业多维化、生存方式多维化、社会构成杂合化的社群格局。更有甚者，周边更大地域的狩猎化、游牧化，一当它们与原农业区发生生存关联以后，真正的强盗社会就无法避免。
其间，家父、英雄们的志业大大助长了社会观念的转化。英雄们目空一切，自以为是，有恃无恐，自然现象均被他们分解为一个个孤立的战斗对象，失去了自身固有的关联性。经过反复打斗之后，某些成功被放大张扬（如赫拉克勒斯的十二个故事），征服者的形象光芒万丈，直接给了人们雄心壮志：没有什么不能被人类所征服。
这意味着产业方式和生存需求的双重改组。它预示着甚或就开始了人与自然关系的断裂。在这样的产业方式和生存需求的场景中，自然几乎显现不出直接给人类赐福的机会，更无法保障生存的全部需求。人们自然而然地在疏远和隐匿自然的意义及价值，积久而下，人域被孤立和独立出来，并成为绝对化的场所。
由于文化的形成和解释不是遁由本根、本原、本体而有的自然知识的生长，反是必得追随本能、欲望、冲动而强为的叙说，故其人为特征特别鲜明。其要者，文化的主导乃救济、拯救，而非对本根的追逐及人类自身的完善。这样，精神的救济或恶行的拯救是文化必须要承担的主要责任，是以便有了宗教现象和信仰体系。伦理责任的变态、别出，亦是文化必得要建构的社会关系的替代产品。否则，无尽的疏远、割裂，只会驱使社会体系和区域文化的崩溃。
以此，自然不止只是被疏远、放弃，更成为可怜的被征服者、奴役者。基设性的观念由此确立，文化逻辑亦因此生成。
不过，这种观念和文化逻辑的生成并非孤立事件，它们是与同理发生的反神祛魅运动结伴而行的。
原始自然神是经由放弃而断裂的，其替代者是种族或部落神，它们是第一代塑造神，具有原始的位格权威、力量。其中，那些征服、掠杀特别成功的种族或部落，因为世俗的成功，得以使他们的神同步膨胀并扩大影响，这便是原神的由来。
社会的强盗化，不只使各血缘群天然的原始自然神体系崩溃，也使继之而起的替代者原神信仰失效。随着部族的消亡，若干原始自然神体系亦追随而去。侥幸获得成功的某些特定神系，虽然获得了成功后的快乐和膨胀，以至成长为原神体系，只可惜在成功之后，亦碰到了二难的恶劣生境。
首先，诸多原始自然神系的消失，并不意味着它们无影无踪，相反，一些个体或特性会渗入成功的原神体系之中，使之被改组、渗合，终使其完整性失落。
其次，成功的原神体系与成功的族群，也不再构成原状态的效用关系，失控的情形频仍发生。自以为是的人类似乎不再绝对地信赖他们敬奉的神祗，疏远甚或敌对的情形时有发生。此乃因为，成功的族群侵入了新的地域，奴役了新的人群，获得了新的世界，其知识、能力、经验、场所、经历无一不在复杂化。在英雄主义的观念和行为催化之下，原神的高大、永恒、绝对、无限等特性，无一不在减价，以致英雄们可以与之平起平坐，最终便失去了它固有的意义和价值。世界悄然地置换成了人域自己的世界，神祗只是一种故往现象的符号。
原神是成功的强盗们成功的标记。它是力能主义主使的精神体系，本质即暴力而非道德伦理、利他善待。这种非亲合性的精神统驭，必以自身内置性的不可回避的破坏方式而寝其终。混乱过渡期爆发的反神、祛魅运动是其必然显示。这样，文明带西段地域，最终完成了它的人域断裂、分割、自为的全过程，连原神这最后一根与自然有些许关联的绊索亦挣脱了。
原神体系在消解、消失，人与自然在断裂。两壁的挤压共同塑造和建构的是孤立与绝对的人域世界。一切以此为界，一切从头开始，一切凭空捏造。从此，人域不只是一个世界，而且是一个特化和封闭的世界，它与外界在逻辑和文化上不再有关联。此后人类纵然还有关于自然世界的知识，以及关于神的知识和信仰，然其意义和价值已与从前完全不同。
本根伦理的断裂、丢失，开启了难以回复的人域、人事分裂、解构、疏阔运动。先是群与群的分立自为、冲突相向；复有个人与社会、与群体的冲突、自为、自立景象；再往后，当个体成为自主的主体之后，个体自身亦难以守住自我的最后边限，自我分裂、内外冲突亦成为了不可遏止的逻辑运动。文明平民化、人的动物性还原系成为不争的事实，现代性终于爆发了。
原因之二，文明带西段主流社会观念的“点一子”化模型，导使了人域关系的彼此割裂，进而引发了以自我为核心的现代性危机。
点一子模型，其要害是它对世界的观察、理解、把握的单体化。即世界万象均由无穷尽的点或子各自独立存在的，点或子即世界本身，点、子之外无世界。依终极渊源言，它来之于“诸在”之起源处各自为“在”的表征。在的分离性，强化了在的自我自在价值，是以每个在首先要为自己而存在。此外，诸在起源处的另一表征，摄养以为在，对各自为在的自我、自在性有特别的强化作用。因为，摄他在以为养是摄养的前提，即一个在的在下去的可能性，取决于它对他在的摄获、剥夺，所以，每个在均得坚守铁律：为了自在，必得反抗他在对自己的摄获，且还得确保它对他在的摄获的成功。结果使摄养以为在变为了摄在以为在。
各自为在、摄在以为在，有利于强化诸在的单体化意义和价值。然而，各自为在、摄在以为在其实是世界的假像，其真实乃诸相的互养、互助、同构。它混元共相，无有绝对分离，你中有我，我中有你。这意味着，以假像为一哲学观念和世界观的基点，进而以之解释世界、把握世界、分析世界、规置世界，可能错漏百出，延人歧途。所谓基设的错误，必致虚假真理的更加虚假。
点一子模型的基设如此，其延展必致或然。究实而论，此模型生成之初，确有解说的明了清晰之功，适合之于世界的初步说明和描述。如原子论、量子理论、人权学说，即是基于此预设而形成的学说。只是，由此基设而有的学说，若任其自为其说，不计条件、关联要素，定然会引出种种不便之后果。结果可能是，由于有条件、环境预设，某一个学说本身的学理价值、意义有非常不错的表现，可当人们无限制地延展这一学说时，会出现极复杂的不良后果。
社会的单体化解说，大抵与此景关联颇密。此解说涉及的学科领域包括政治学、法学、社会学、经济学、宗教神学等。
依起源言，它发生于父权体制崩溃、王权兴起之际。在文明带西段，王权的兴起，由于它所成立的前提是父权共同体，所以它没有绝对化的可能性，王者，只是共同体成员之一，是共同体管理轮执者。共同体成员是平等关系，没有实质性的等级轩轾。共同体成员的政治、法律定义是家长，家长与家长之间的对抗关系，强化了社会单体化倾向。只是，在当时，每个家长都有家人的负担，所以其单体化倾向并没有绝对化，它只是一种法律意义上的个体，而非生物学意义上的个体。法律上的个体即主体。此意即说，社会的单体化即社会的主体化。
依从《圣经》和苏美尔、希腊、罗马的神话[2]可知，主体起源于神人冲突后的妥协，神将绝对独立的神格转变为人格，并赐予人类中的特殊者：英雄、家父、贵族。主体在人世间出现，它完成了一种宣告：人的世界与神的世界，或人域与他域的分离开始。人神分离、物我对立、己域他域别致，实则是社会单体化的开始。社会的单体化，其动机实是为了家父们的特权。主体的本意即法定的特权者：用法律制度把他们自己同其他人区别开来，进而将稀缺资源罗致到他们名下，以满足其利益最大化需求。为了利益需求的事实化，除必要的暴力保障之外，逻辑结构的合理性解说便成了必需。逻辑链条的首节必须要有绝对的权威性、神圣性，于是，解说的源头便来到了神的领地。虽然，神已被英雄们反抗了，但神的价值和意义仍然必要。于是，主体资格的神赐便成了必然的命题。
主体范畴的创制，开始了社会结构单体化的历史运动。早期的主体虽非绝对的单体，然其开创性却不容怀疑。俟待其他条件成熟，家的底线势必被突破，家长与家属一起进入社会，在社会的平台上平等化，共同成为王权及其他相关权力的反抗者。这便是人权的兴起。
人权是社会单体化的终极形式。它彻底解析了社会结构关系的其他可能性，只认个体为社会结构的基本单元，个体的意志、向往成了社会全部存在的前提，或社会运动的原因。个体的自我性、自利性、自由需求本身并无对错是非之说，即使个体间的对抗、冲突若有制度的协调、规置，亦无大碍。问题是，个性、自我、自由一定不会仅限于法律、制度的界域而安其本份，它一定会跃出制度的边界，进入观念、文化、意识形态，乃至文明的领地。每个个性、自我、自由的必然冲突最终亦必然演化为文化、观念、意识形态，乃至文明的冲突，它的冲力、张力必致鼓破社会——它的价值、精神体系、观念形态的边限，结果必是价值破灭、精神解体、观念混乱。
原因之三，人域事务的人为解说及真理逻辑的相对性，激发了学理建构与解构的循环竞争，是以失落了真理的终极性。
西方诸学说中，人类自性化、自我化、自是化之最大体系的建构者，当推康德。他的道德理性主义体系是这种建构的终极形态。然而，我们亦得理知，康德人本主义哲学的前提链条是由几位著名的宗教人物提供的。
摩西作为领头人物，他的动机是试图用一种新的方式去救济神人关系，寻找人们生活、生存的依赖、安顿。对强盗社会言，这是巨大的反神运动后所能做出的最大可能救济。而且，强盗们也特别需要这样的救济，因为，外在体能的过分消耗和巨大的生存压力，最终都析人了他们的精神世界，无以复加的精神恐惧感，无附着、无依凭的空落感，无所趋向、难以回归的迷惑，均需要灵魂的救助。在完全返回原神不可能的前提下，摩西等以变通的方式进行了一种新的还原：给予神以崇高的地位，但，其一，有此地位的不再是诸神，而只是一神；其二，给予地位的主观动机是为了人的精神告慰、依赖；其三，崇拜是有条件的，即神必须放弃世俗事务，给予人类主体资格、确保权利和规则的有效。
这样，通过宗教性的还原，实现了人与神的和解：以人神分离和人神平等的方式实现的和解。它由一份合同肯定。从此，人神分离、人神平等神圣化。
神以人为目的。它起源于摩西的为了人的精神告慰和灵魂安顿而崇拜神的动机使动前提。人类从神那里获得主体资格和权利保障及神必须确保规则的有效性的责任强加，无疑开启了目的倒置的先河。从前，神造人是为了他们需要工具，需要苦力，需要伺候者。此举的目的性甚明：神本身是目的！现在，一张契约，却使事态发生倒转，聪明的神，无所不能的神，无所不通的神居然接受工具、奴仆的条件：为了人的需要而崇拜神，神的价值只能是保障人类的利益、目的需求。
故知，摩西们之于人类的贡献，即是他们以合同的方式逼使神就范人类的目的性。神的衰败由此更盛。从此以后，神以人为目的的思路一路奔泄而来，不可收止。
神因人的功利需求而有价值，是摩西厘定的新的神学理念，至少客观上它已成为了事实观念，并影响了人类生活。晚出一千余年的耶稣并不认为摩西有此不良意图，他也未曾认为神以人为目的。然而，事态的延展却仍然出人意料。
犹太教的种族域界性，不便于上帝神性的广普化。耶稣的新理念认为，上帝是全人类的上帝，它是人类神性的总原因，所以，上帝面前人人平等。上帝不应当，也不可能只钟情于人类中的一个群体或一些人。为此，他发起了一场新的崇拜运动：因为上帝爱人人，所以人人都应当崇拜上帝。
此命题中，神人关系虽被极度地铺张开来，然逻辑的强盗痕迹却无法掩盖：“因为……所以……”因果关系中暴露出了强盗们异常的功利性。于是，信仰继续以功利、交易的方式存在着。其中，无条件，或非物利、非功利地信仰上帝，返还神性的内质，企求精神、灵魂的超越的主张，只在不太主流的教派中保存。
就使物利化、功利化的信仰、追求，依然难以保证每人个人如此不殆。为此，原罪说、天堂地狱、末日审判的设计成为了教义中无法不重视的教法拟制。因为有罪，所以得受生的苦难折磨；因为有罪，所以得下地狱；因为有罪，所以得有末日审判。罪犯的心理、罪犯的人格、罪犯的逻辑、罪犯的解脱只可能是强盗生活样态和精神挤压的宗教折射。人们希望对世俗的不安、重压的减缓，同时，功利理性中的对等原则再一次冥冥之中对行为与责任的平衡关联起了桥梁作用。
功利性在基督教中获得了神圣的养育，理性精神亦因之得益。可它也为人神关系的隐性裂痕提供了不经意的由头。有罪，所以受惩罚；有罪，所以痛苦。人从此成了犯罪与受惩罚的主体。它的世俗价值是强化了谦卑、忏悔，为犯罪者的心灵安慰提供路径。可耶稣的肉身十字架，却更让人目睹了痛苦的极至和上帝的残忍。残忍的何止如此。上帝制造了人，却又使它的产品有原罪，原罪必须表现为罪恶，可责任却不由制造者承担，反要惩罚产品。这是何样的逻辑！逻辑的内质性冲突，最终只能以塌陷告终。
罪犯终究是罪犯，任何忏悔只能暂得心安，一旦彻底解脱省悟，人性中的动物性、功利性将成脱缰野马，崩溃之势，必成定局。
一切都在潜流中准备着，但最后反抗的装备尚未制造出来。马丁·路德应时而出。
天主教是神在人世间仅存的以世俗方式维系人对神之信仰的最后体系。然而，世俗化却无免世俗的陋习：权力的过分膨胀、敛财暴发、教条禁锢、保守颟顸。年青的路德一眼就看穿了教会体系的病症。他决心揭露和反抗这个世间存在着的天国体系。为此，他需要有说法。针锋相对，是最好的学说渊出。天主教神父们的神意发言权、解释权是全部问题的要害所在。它暗含的背景是：有一种公共的、统一的神性价值和意义，神父们正是这种神价值和意义的代表者。于是，上帝在每个人心中，每个人凭自己独立的感觉去感知上帝，不需要代言人、传达者，便成了与传统对抗的新命题。它立即成了一面旗帜，有着反抗本能的人，因世俗原因与教会有隔阂的人，希望自我发现、追求更多欲望的人，听了新主张为之动容改念的人，都集聚在了这面新旗帜之下，一个新的社会现象出现了。
每个人都可感知上帝，并没有什么过错。只是，不经意之中，每个人都可感知上帝，与每个人都有自己的上帝，与有多少个人就有多少个上帝之间，很容易发生逻辑关联。有多少个人就有多少个上帝，实非上帝的福音。当初，原神时代的多神结构，导致了诸神之间的无休争吵、打斗，宙斯只得依力能去建构他的统治秩序。所幸，这种冲突主要发生在天神之中，未曾过分波及人类，可它对人世的麻烦确有增添之功。后来，摩西等人以一神替代诸神，从此，诸神之争不见了，天国安宁下来，人世间不再会有因诸神之争而有的麻烦。现在的不幸是，诸神息争几千年后，忽然又出现了，这次它进驻了每个人的心中，把争斗的战场搁置在了人们心里，没有人可以选择逃避。结果是，诸神大战借助着每个人的心灵、肉体全面开张，人又一次变成了冲突、争斗的载体。
战争的装备已在尽数制造，只待时机成熟，即可派上用场。一场人世间人性之混战——个体与个体、个体与社会、个体与权威、权威与社会、自我与自我、精神与肉体、内我与外我，全面开战，无处不战场，无处不厮杀、无处不流失精神之髓——即将开始，只是开闸的号令尚未下达。
康德{3}（P．278—321）有幸成为了这道命令的下达者。孤僻、冷静成了这位哲人的表象，但他却是最后一位反神祛魅、埋葬上帝的世俗领袖。
纯粹理性而不是上帝，是逻辑的起点。渊源的别出，使义理之学由此而登峰造极。至少，上帝在逻辑上成为了多余。没有下位环节的链条并不是链条，更是没有意义和价值的链条。从此，上帝在人世间的学理建构中出局了，或说，上帝死亡了。不死的神，曾经是绝对真理，现在让它死亡了，而且，这个事态的转变竟是如此轻易，只需康德一个简明的学理显示。此实在是人类文明演进的戏剧之幕。
康德的简单明快还不止于此。他崇尚义理之学，在宣布了上帝出局的告示后，却更以西方贯常的哲学方式将本体论（世界之本、之原），这一义理之终极的觉悟客气地请出了逻辑之外，命之为自在之物、物自体，宣布为不可知。[3]
体的知识实在不在理智知的范围内，它由性智体悟。此于西方主流知识体系言，是极其陌生的领地，长期不得开发，竟至缺体，论体不足、不充分的知识状态{4}（P．40—43）。没有体的相论体系，是残缺、不完整的知识体系，它不能形成之于世界的通透贯通、把握，结果只能是分裂、分离、对抗、冲突的把握。虽然引入上帝予以救助、统摄，然上帝的外在性、介人性终不敌体的自身性、内部性、自发性、自足性的功能和价值。
康德甩掉体之后，一头扎入纯粹理性的逻辑演绎中，认为自由意志是人性之本，并将其无限放大、扩展，成为理解、解释世界的终极标准、尺度{5}（P．588）。于是，因为自由意志和道德自律，人重新获得了定义：人是目的。一切与之相左、相违、相牾者，均为过错、反动。它真正实现了普罗泰戈拉的名言：人是万物的尺度。是是其所是的事物的尺度，也是不是其所不是的事物的尺度。世俗化由此获得了西方有史以来最大义理哲学的支持和定义。
康德的两大贡献，即上帝出局了，人本主义的建构，之于当下现代性的兴起有不可替代的影响。上帝出局，意味着绝对真理不存在，而人类、理智、义理只能出具相对真理。相对真理永远也不是真理，反而易凭添真理之间的冲突、对抗。人是目的，所以人的所思、所想、所为、所欲均有合理性、合法性。且不论欲望繁茂必致灾难性的后果，仅以无数个合理、合法的并存言，这样的世界何来合理、合法之真实！
表面看，康德之为，只是引发了西方近代的政治哲学，特别是人权思潮，且对唯物主义世界观有帮衬之功，实则不止于此。他是在深层搅翻了人性中的沉淀物。其于人性尚未完全呈显、足以完善展开之时，这样的搅翻实有极强的负面意义。当然，也是无可逃避的人类劫数。没有康德，我们无法欣赏到当下现代性狂乱的文明闹剧。
原因之四，西方唯物主义思想的庸俗化和生存的功利化，直接肇发了现代性运动。
唯物主义起源的前件有二。一是西方相论的分致，其义理论中，有一派认定物或形的意义、价值，最终将形的知识固化，成为一哲学体系，以便与他相论派分庭抗礼。是以有唯物主义的学说和思想体系。
二是古希腊有一知识体系，名为自然哲学，它长于探究自然现象、辨析自然结构。在这样的探究、辨析中，学者们渐为形的表象所惑，把结构、现象本身处理为知识的终极，从而形成原素说、原子论等理论。这些学说注重物、形构成的描述及物的运动模式，进而使人为方式重复物的形态、行为成为可能。于是，知识的物化倾向得到了强力动因的支持。这个动因是，物的复制或功能的把握，有利于物利所得、财富增加（著名的泰勒士榨油机的故事开西方此路之先）。这样，对物本身的理解或知识的物化建构便成了自然哲学的学域范畴。
仅以此言，唯物学说无论其哲学建构，抑或自然哲学的罗置，均不会有什么负面价值，相反，它对开启人类的思维样态和增进人类物利所得都有不可替代的意义。问题出在它与另一种政治性的文明运动发生关联，便越出了学理本界，成为一种文明运动的观念旗帜，进而诱发了人性中的负面性。
这一政治性的文明运动可名之为西方文化的平民化运动。
平民化运动肇起于前言的主体制度出现之时。主体构成性法律体系是强盗社会制度体系中最重要的设计，其动机是为了保护英雄、家父、贵族们的特权。随着文明的进展，这种特定的保护方式受到了怀疑和挑战，平民是主要对立者。
平民，亦为人民。属于主体构成性制度体系的排除者。依语源言，希腊语中的人民与石头同义。它源之于大洪水过后，幸存者丢卡利翁和妻子皮尔拉在愤怒的宙斯面前乞活，众神动了怜悯之心，一同乞求宙斯饶他们夫妻不死，不意，宙斯动了瞬间的善念，不但不惩罚他们俩，还准其了遂一桩心愿。丢卡利翁便乘机要求要人，宙斯说，他们现在可以满足愿望，只需各自从地上拣起石头向后扔，即可得到人。于是，丢卡利翁扔出的是男人，皮尔拉扔出的是女人。这样，人类又得以繁衍开来。
这则神话有一寓意，即人民并不出身高贵，他们不同于英雄、贵族血统。前者的石头渊源与后者为神的私生子比较，是天壤之别的人群类型。这种差别，最终会被主体构成性法律体系固化，形成为有主体资格及相关权利的贵族阶级和被法律剥夺资格并等同于物的平民阶级。
没有资格就没有权利，且被置于物的境状，是平民们迫于制度设定而有的人生事实，结果必然引发一种冲动：同样是人，为什么制度要判别如此。如果平民永远只是农民、一般手工业者，可能这样的冲动只会是零星想法，不会蔚成思想潮流，而一旦平民有社会价值或强大的经济、政治实力，情形则相反，造反运动必成燎原之势。苏美尔，特别是乌鲁克、拉伽什、卡尼斯城邦的商人、武士有幸成为了人类历史上第一批这样的造反者。再往后，雅典的政治家梭伦发明了一样政治方式：以人民的名义去变革国家和社会的政治、经济事务。从此，人民便有了政治工具的价值。公元前．509年的罗马共和革命是人民力量的结果，法国大革命亦以人民的力量去实现，前苏联和中国上世纪40年代的革命同样还是以人民的名义去实现的。
平民化以政治运动和法律主体资格扩充增容的双重方式向前推进，至19世纪终于有机会成为一种新学说体系的前件基础，这便是马克思的历史唯物主义。
马克思认为，[4]人类历史说到底是阶级对抗和阶级斗争的历史，即处于统治地位的阶级借暴力、制度、意识形态、工具奴役和剥削被压迫阶级，这必然引起被压迫阶级的反对、斗争……如此不已，从而续成人类文明史。为什么会分化为不同的阶级呢？原因乃在于，人类生活、生存的根本基础是物质资料，物质资料占有的状态便分离了人类群体，从而形成占有者与被剥夺者的关系。以此，物质资料变成了社会结构、制度政体、精神观念的总原因。进一步的推论是，世界是由物质构成的，有什么样的物质构成和构成状态，才有什么样的本质特征。所以，物质资料之所以成为人类社会存在状态的总原因，乃因为物质是世界的总原因。此处，社会学理论与哲学学说具有了逻辑关联的一致性。
问题还不止于此。马克思进一步认为，物质资料之于社会的影响有其独特处，因为人类社会的物质资料不是自然物，它是生产劳动的产品。要害是，人类社会中，特别在阶级社会中，产品的生产与消费、占有是分离的，生产者或劳动者不占有物质资料，占有者则不生产、不劳动。这样，因为劳动和劳动与产品分离的原因，致使物质资料的范畴必得以另一个概念来定义，方能获得它的含义，这便是生产关系。它包含生产力和劳动产品。在马克思的学说中，物质资料占有的不合理，与劳动同占有分离的不合理具有动因意义，它是社会发生阶级对抗、阶级斗争和不休止政治革命的原因。
若希望消除人类社会的阶级对抗状况和革命的事实，所能做的是消除它们的原因。马克思认为，这种原因的消除不能由统治阶级来完成，必得由被统治阶级来完成。这里，他引入了道德逻辑：多劳多得，劳动光荣，反对不劳而获。就当下言，无产阶级是劳动财富或物质资料的生产者，但他们一无所有，可他们有道德上的优越性，一旦他们剥夺完不劳而获者，便会建立起一个全部由劳动者组成的新世界。至此，阶级分化的事实消亡，阶级斗争止息，生产品按需分配，没有私有，是谓共产主义的社会。
此逻辑中，劳动的平等性决定了全部人类平等的方方面面，而劳动是无产者的惟一本钱，所以，只要无产者通过它的暴力方式使劳动成为每个人的平等行为，人类的所有公平、正义即告罄。
文明平民化，是马克思学说的最高旗帜，进而成了人域内所有事件、行为的标准。为此，劳动被神圣化，它成了所有事件、行为的原因、根据。文明平民化，劳动神圣化，早已超出了马克思学说的范围，成为现代文明的旗帜，影响着当下的人类和社会。
劳动是一种肢体现象，目的是为了解决动物生存需求。其发动来之于动物为实现该目的的本能付出。所以，只要有生存需求和能动的本能，劳动一定会在任何动物身上表现出来。故知，劳动是动物生存的基本方式。劳动的普遍性，并不等于劳动的神圣性。将劳动现象过分拔高、极至化，并不利于人类价值和意义的解说。其结论无异于说，人与动物是等价的，或说人的动物化，人的动物性还原。
人性的动物性还原，不是文明逻辑要求的结论。过分地宣扬劳动的快感、成就感，容易使人们功利化、欲望化，而功利、欲望恰是人类神性精神的坟墓、桎梏。当下现代性的爆发，正可谓是人性中动物性还原的结果。快感化、欲望化、功利化、无凭着是动物性的典型现象。
以此可知：（a）为了平民的利益而主张文明平民化；（b）平民的本钱是劳动，因而劳动神圣；（c）劳动恰是生命世界中最简单的能动现象，结果只能是人性向动物性下移；（d）动物性的还原必致现代性爆发。这样的逻辑链与文明的递进链正好反向。
文明的意义和价值，是动物性向神性过渡。在这个过程中，贵族的出现有重要的作用。历史上，各地域形形色色的贵族，其实不只是财富的占有者，政治的强势者，同时更是精神、人格体系的塑造者，神性信仰的向往者，人世秩序的建构者，器物文明的设计者。为此，他们创造意识形态、道德理想主义、礼乐文化、主体构成性法律体系、自然神论学说、神我真如的彼岸向往、天人合一的成天之学、宗教信仰，等等，实在不能诬为简单的阶级斗争、政治压迫之说。柏拉图不可动摇的贵族精神原则，孔子、孟子的劳心者治人、劳力者治于人的分工原则，并非平民政治的反动，而实是文明逻辑的坚守。不幸的是，几千年来的辛勤建构，一朝遭遇现代性冲击，几至崩溃，岂可哀哉！
原因之四，人性显露的不完整和人类少年期的心性骚动，必然激发现代性运动。
动物性是人性的最低档位，亦是人性之恶的极至。以大而论，文明的形成与演化，并不排除人性的倒退、反复之情。所以，现代性因此而发生，实在不应视为稀奇，只当是文明过程中的历劫迂回、锤炼修持而已。更深层的原因，还当另谋他说。
依时空论，人类文明至此不过几万年，成熟的农业文明更不过8000年。比附一下，仅相当于一个人的少年期。少年心性有受之天然，亦有婴孩、儿童及眼下的摹仿、教化、培养所得。它所具有的，只是人的基本秉性，而非全部秉性。其中，情愫、本能、习俗上的比重特大。以此为基础而行人生之事业，难免不出故障、过失，甚或罪过。要害的是，教育者、思想者们的培养方略、方式、方案、取向不可不审慎之、明察之、笃问之、博厚之。否则，教唆不全人性的少年去为所欲为，或投其所好，当是文明的罪过。
人性底线的显露，也不尽然负面，它是一种沉沦式的测探。将恶的极限暴露出来，使人类有知恶的见识和经验、教训，亦会呈出其价值和意义。更重要的是，物极必反，向为不易之定则。极恶过后，未必不是春树朝阳。何况，少年并非人类的固型，它只是过渡，在它的青年、壮年期，会有完整人性的理解、把握和恢弘。
依前文所言，人性有动物性、社会性、理性之分疏多维。其中，动物性又可解析为功利性、自利性。社会性亦可解析为政治性、伦理性。诸般具有，构成了过去几千年文明形态生成、演进的逻辑前提，差别只在于，由于地理环境、人种构成状况、经济方式、传统习俗诸条件的作用，其人性暴露方式和方面有不同或侧重。这些条件和基础的综合化，便是各具体地域文明形态形成的原因。只是，前面所言述的人性类型，只是为说明文明所以形成及故有制度所以生成而有意优先涉及的，实不是全部人性的叙述。依类型言，人性中还当有两个重要类型未曾涉及，这便是公共性和自然性。
所以未曾言及，乃因为，人类的少年期不可能具出公共性和自然性的人性秉赋。而此二性之前位人性大多有一共同表征，即它们都依赖一定的界域而有效。比如动物性的界域是求生本能，功利性的界域是自我——个体自我或社群自我；社会性的界域是地域、熟人、群域；政治性的界域是父权、王权、人权，或说家、国、个体；伦理性的界域是群自我、熟人社会、地域社会、群域社会、人域社会。界域的存在，意味着人性的双重性。界域之内，诸性的意义和价值是善、好、和谐、秩序，而界域之外，则反致成了恶、冲突、排斥、对抗。如此之情，必得有化解和超越，方可解救。因此，理性的出现就成了必需。
理性的功能有二：一是协调诸人性之间的冲突，化解域的框固，使之超越；二是引导诸前位人性向后位人性演化，特别是引导功利性、社会性人性向公共性、自然性人性演化。所以，理性是前位诸人性中唯一没有域界限制的人性。然，它的生发却依赖人的动物性、功利性、社会性、伦理性、政治性相互之间的砥砺、磨合、消解，是诸性冲撞后的合理选择。故可说，它是源于斯，用于斯的一种良性结果。当然，某种原善的先验具有，肯定不失为理性生发的根本原因，此意，本文已有前说。
可以说，理性是生成于界域之中而又超越界域的人性。它的一端抓住前位的诸人性，它的另一端则通向后位的公共性、自然性。因之，理性是文明过渡中非常重要的人性承载。
问题是，少年期的人类，是其理性开发、养育十分不够的人性承载者。在其感觉和具有中，感受更多的是诸人性的冲突、对抗，以及各人性界域罗致、重迭而有的混乱、挤压。在理性调解不力，公共性无法呈显的前提下，这样的冲突、对抗、混乱、挤压，只能使人性更加扭曲、变形，其外在张显便是无所适从、不明所以、随意盲目、感觉主使、得过且过、听之任之、自我神圣、价值虚脱、精神颓废。如果有幸得到制度、精神信仰、超越原则的匡扶、限制，它便被压抑，不得随便暴露，一旦这些限制破除，其奔泄之势，不可阻挡。当下的现代性，正是这种情态之下的真实表现。
合上言诸因，可知当下现代性的发生，实在是文明过程演进的必然结果，它与人类的命运相关联，亦是人性呈显不完善的真实。文化或知识体系的偏颇，人类自为、自主目标的追求，主义或学理的偏激，精神体系的救济不力，制度的缺陷，都是无可厚非的人类现象。因为人只能以它自有、自得、自为的方式去为其所为，任何外部力量都难以干预过程的细节。经由挫折、过错，甚或荒唐，然后得到趋真的取向，是人类逃无可逃的宿命。当然，现状或宿命的存在，并非人类就此而止。既然是过程，就当然无免探索和救济，文明的意义和价值正在于这没有休止的救济、救赎、过渡之功。西方文化中，这样的人力功业由四条路径合力解决完成。它们共同的成就和辉煌显示了古典时代的荣耀。
首先是人为精神信仰体系的出现。它是摩西在原神体系中，人为别致所出。为功利用心而塑造神的绝对权威，为规置善待的可能而强化神圣信仰，于是，一种因为信仰而有的善出世了，上帝亦得因信仰方存有。存有的真假暂且不论，只说因为信仰便有了善，而这个善竟可在强盗社会的生境中消磨人性中的恶意、动物性，实在可以说是好的精神拯救之法。
其次是社会、政治和民事生活中，主体构成性法律体系及法治、宪政体系的出现。
全部西方制度中，资格的有无，实已成为所有利得的枢要，所谓正义和伦理内质之说，亦得依从资格的有否。故此制度本质上是以主体资格为支撑的。所以，我称其为“主体构成性法律体系”。主体构成性法律体系，意味着法律因为主体而生成、而存在、而建构。没有主体，就没有法律规则的设计，以及相关的权利规置和契约化的规则形式，就没有合意、权利能力、权利现象。它通过人为的身份设定、限制，实现了用制度规则来保证特权、排斥非关联者的目标。以此，伦理界域的自限和利他责任的断裂、疏远获得了合法性的支援。一切功利、物利、好处亦均以权利的名义规置在了固定、特定的占有者身上，余者因为没有资格，便顺当地沦为了物，或等于物。
以制度论列，西方社会秩序之长，乃在于它最终建构出了法治和宪政体系。而此体系的成功，亦源于西方先贤们对政治社会的睿智把握和处置。治者与被治者的线性二元结构，必然导致社会对抗的赤裸性，结果只能是无序和崩溃。除非加入更加人为的元素，以平衡、缓冲冲突的直接性。此领域中，我们必须说，充满政治、社会思想智慧的政治家们太值得后人去怀念他们，比如忒修斯、吕库古、努马、梭伦之流。他们的伟大在于，仅只用法律或制度去实现治者对被治者的统治意志，太过稀松平常，不平常的是，在一般的治理规则之外，他们设计出了至少客观上可以平衡、制约治者自身的宪法制度。宪政的出现，从根本上改观了西方社会结构的赤裸性，它不仅使自己成为独立的结构性元素，亦使法律摆脱了单一听从治者的从属地位，成为了独立的政治元素。于是，西方法文化的四元结构（治者、被治者、宪法、法律）形态得以成立。
此种社会关系的结构样态和回路循环的排解模型，[5]及主体化的素质塑造，与西方社会历史的平民化运动交互帮衬，最终制造了现时代和现代性条件下的法文化体系、文化形态。故以现时代、现代性为生活场景言，西方文化体系和制度文明是良好和强势型的，它特别擅长满足理性在支使个人意志和人权向往，并进而导致主体化社会的公平、正义志业的建构。
复次是自然的物理化理解和功利化利用。人域与他域，或人与自然本根伦理断裂、疏远以后，自然不再具有母位、渊源、本根的意义和价值，渐次演化为外在的客观形态。从而，外部化、两在、他者成了基没性的观念。而在生存压力特别地重负之下，这种外部性、两在、他者很自然地变成了索取、奴役、征服的对象，自然因之被功利化了。进而，因为外在可能成为智力探索的对象，会是极少数智者们的乐意选择；更因为自然能出产养资源，会使更多的人对它的结构、功能、属性有兴趣。于是，在功利和兴趣的双重作用下，自然被物理化了。从此，自然只有物理意义而别无他义。此亦加剧了自然之本根、本原、本体意义的失落，也断绝了自然神论义理化的前程。因故，在西方主流文化中，自然神的义理化成为了异物，只有极少的人士在边缘状态中还稍存兴致。
最后是相化本体论哲学体系的逻辑建构。人与自然的断裂、本根伦理的疏远，人为信仰体系的还原式建构、四元要素回路循环模式和主体构成性法律体系的确立，及自然的物理化、功利化，诸前件性文化事业的先行，强势地显现出了文化形态的逻辑和义理的缺失，而缺失义理解说和逻辑贯通的文化，必然是各自山头、自说自赏的独立物。柏拉图体系的最大价值，即是试图实现这样的解说和贯通。无奈，它的前位也失去了本根的缀系和内质性支持。虽然柏氏受启于奥尔弗斯学派式的东方神秘主义（自然神说），只惜领了形式而不得质要，最终只能以相代体，以相论体，建构起西方式的义理体系和逻辑体系。结果是，这样的用心，非但没能贯通起文化的领袖襟衬，反致出现了相体之间的对抗、冲突，从而加剧了西方文化的多元之争。此乃因为，柏氏的所指之体，其实只相当于东方哲学体下之相。他执一相以为说，别相便不以为然，反对者可起而效尤，以相攻相。于是，二元说、多元说之争成了西方哲学永远挥之不去的阴影。
然而，此并非说柏氏的努力没有意义，他的人为逻辑化建构，开辟了智能和知识工具化的端绪。从此，哲学的逻辑化、工具化渐以兴盛，最终致使了工具主义、实用主义、逻辑实证主义的盛行，很大程度上催化了西方文化的现代性爆发。
社会构成主体化、权利个体化、人权事实化、政治宪政化、社会法治化、利得理性化，应是西方文化自古典时代以来的业就。然而，这样的成就，经由现代性的颠簸，在人类进人后现代以后，开始被弱化。主体、权利、契约、法治、宪政这些久远而来的文化结晶，已经有许多亟待泛化和脱胎之处，而人权，作为农业文明以来的第三种主要权利形态，几乎刚刚站稳脚跟，却时运不济，已然受到限制和掣肘。
首先，西方文化中的主体构成性法律体系的张力和人权、平等、公平诸观念的塑造力，终得以打破古来的政治单元边限的禁锢，其中，亦包括强盗欲所致的西方力量横行世界这一业因。奴役他人、他群，造成他人、他群的反抗、斗争，最终只得妥协、放弃而致使主体性法律边界的破除，更大的法律边界产生。所有这些从正面、反面告诉我们一个事实：人类正在公共化，绝对个体、主体已成为故物。公共事件、公共事务的频仍发生，渐慢地改变着人们的观念：人类是一个整体，而不只是个体、群体。域界在消解，狭隘在破除，民族国家在相对化，与之相适应，同类意识、人性共识、公共伦理亦在缓慢地生长、发育。人的公共化表明，公共性乃人的本质秉性之一，它是超越在故有之动物性、功利性、伦理性、社会性、政治性、理性诸人性之上的人性，虽为新有，但实固然，只是过去的情势未张，不得展开而已。
其次，自然的物理化和功利化，强化了人类对自然结构、属性、功能、形态的理解，最终客观上生成了人类的人与自然关系的同构、互助、和谐观念。西方文化以自然为物理，以自然求功利，肆行征服、奴役、虐待之能事。殊未料，强化大功利科技的后果，是人的自然化，而非人对自然的征服。人的自然化，首先意味着人更多地依赖自然而为在；跟进的是人之自然性本质的揭示，是人对权利的弱化。自然性，人之最高位、最内质的秉性，它的重新显示，将修复断裂、疏远的人与自然关系——人与自然的本根、本原、本体关系，而非物理关系，或灵异关系。
文明综合中的安顿
文明是综合的智慧形态和人性的救济、安顿体系，其自为性异常明显，其目的性亦至为鲜明。现代性爆发，引发了许多思考和评价。依本人意见，当下时代可视为人类文明历程中的一个特定环节，即，之于此前由古典而来的历史言，它是一种终结——人性功利化和政治化演化、显示、异化的终结；同时也是一种开启——未来人性公共化呈显的开启。
第一次现代性爆发后，人类自然型社会结构和它的权力形态，因被引至集约化而解体或弱化，集体、集约逻辑主导了文明的演化，国家和王权出现。权利的过度集中，在生存个体化倾向明显的强盗社会中，终于致使形成了个体同盟，它们以各种可能的方式开始人权对王权的反抗，个人和国家的对峙。文明的逻辑复被引向单体化的境地。社会结构和权利承载的单体化，易致引发过分的冲突和纷争，消耗社会合力，提高社会承担成本。所以，它在尽可能充分地保障人权的努力中，亦加大了社会扰乱的程度和负担。更始料未及的是，人权本是人类文明无法失守的底线，现在却在这条底线之下深深地扎了一刀，直及文明的心脏。这便是个体自己的本我之间或外我、内我之间的对抗。它的严重后果是，肉体与精神分裂已成旧闻，而精神本身的分裂也广普化。个体精神的内部分裂、厮杀，是致使社会价值崩溃、普遍性意义沦丧的主要原因。倒溯回察，它起源于第一次现代性爆发的人神分裂、对抗。后续的这种对抗一直延绵不断，它包括个体与社会、个体与权威、个体与个体、权威与社会、社会与社会的对抗。当下现代性的意义是，它最终把个体自己的不能一致的把持和分裂对抗推出了前台，于是，世界不再有任何一处安宁之所。故说，它是已有人性之彻底显露的终结。
然而，人性呈显的不完全，又使问题有了另说的可能性。动物性、功利性、政治性只是故有状态，理性的弹性意义并未完全张罗开，更可期待的是公共性才刚起步。以人权为号起的现代性所摧毁的东西，如专制、独裁、统治者意志、政治权威之类，恰是公共性的生态克星，一经淡化、清场，公共性便会应运而出。公共性及其制度的公共化，文明的公共呈显乃是救济当下现代性和延展人类文明过程的必由之路。
人性显现有动态特征，非一成不变。与之相应，制度文明之于人性、人类社会的观照，常会因情、境、事、域、势、时、利、人的变异而化变，以便适则。此外，制度的综合观照，更能表征制度之为文明的特定意义。制度的综合观照是说，制度亦非只是规则，它在观照、救济、安顿人性和社会之时，通常有规则多元化、多维化，规则之外的渊源背景设置及规则习俗化的包容。这样，制度便有了文化的内涵和传承历史的功能。
回观人类历史，制度综合观照的现象颇多，典型如中华制度文明。中华制度体系，依今天眼光看，似多有不便褒说的隐情。至少，它中间夹裹着的王权宗统、专制统治的内容，会让今人不以为然。但我想说，仅就农业文明而言，它仍不失为人类历史中最完整的制度形态。其综合程度和观照功能很难有与之比及者。
中国是农业社会，其人性主导乃农民心性。社会的单一状态和非强盗心性的养育，奠定了它制度文明生发的前提。依本人愚见，单一农业社会中文明发动的动力主要不来自生存的功利需求，而应归之于社群中强势者的政治统合欲望。这种欲望的生发和发动，使社群的地域性统合由之开始，历史也由之启动。强势者无法不以制度的方式去求取并保障其统合权力的正当性、合法性、有效性，这便会导致一系列有关统治权力的制度、规则生成，从而使制度形态具有强烈的政治化倾向。如宗统王权至尚，尊卑等级大防，十恶重罪专列之类，是其证。
单一单向的政治征服，并不等于社会结构、政治利益的绝对政治化。统治者本质上只是千万个中国家庭中的一个或几个，要完成一个或几个家庭对千万个家族的统治、控制，它得有意识观念和事实上的分权、分治的辅助方可。这必然出现中央政权与地方自治的分割。为了各自的利益、得失，必有相互舍弃、割让的妥协，反映在制度上便有了中国古来自成一体的乡规民约。它们协调、解决邻里纠纷，维系地方秩序，安顿乡民的人生、生活。政府规则只对其中较重大的行为和事件予以规范。是以有官方制度之外的制度体系：地方民间法。
强权政治和地方自治的互融，解决了中国社会结构、政治利益分配及依此而有的社会秩序安排等问题，可它遗留的灰色领地和政治死角亦非常多。比如，乡村宗族势力对中央政权的制衡、政治景观的清明度、宗族家法的依凭标准，等等。中央政权对下位臣民的绝对封闭性，很容易让专制统治失控，监督失效。当矛盾不可解决之时，众家族复只得用最简单，也是成本最高昂的一招，即农民起义或揭竿而起的方式来更迭中央政权，换一个家族来当统治者，用初为统治者短期的谨慎来换得全国民生的安顿。如此之为，它将加快中国社会政权更迭的频率，终致社会消耗的剧烈。
乡土家法有习惯性的合法基础，然其质地简陋和自闭性表征，不利于民众心志向往的群域化、公共化，如此之下，它既可能加重家族对属下个体成员的专横程度，也易引发宗族之间、宗族和政府之间的冲突与对抗。
这些意味着中国社会结构和政治势力的两极间需要有一种中介的平衡、中衡、关联力量。它可以提供政治、伦理之真、善、美的评价标准，它有自身独特的理想追求和人格设定，它有对上层政治体制发言的权威，又有对下位庶民百姓亲合的影响力，它还必须是超越政治和现实的。
儒家是这种力量的代表。他们出身于统治阶级内部，但因财产关系流转的原因，又使他们事实上从中出局，成为与黎民百姓经济状况差别不大的群体。血统和教育培养的优越性与经济贫乏的失落感中和，他们被定格在一个非常特殊的地位。设若不是孔子出面将其中的一部分人予以熏陶和诱导，其破坏性实在不可限量。这些被孔子所影响的特定人群，即儒家。儒家以义理所求，张罗以仁为核心的伦理标准或道德理想主义的学术体系，其价值有三。
其一是为自身的特定人格、价值追求提供定说，于是有圣人、贤人的向往，有成己、成人、成物、成天的理想目标。
其二是为政治家们的行为、欲求设定规则、标准，使之有对错、是非，及责任、道义诸观念意识，故有素王、帝师的名号，实则即人伦生活、政治作为、社会价值、真理标准的掌握者、所有者、裁判者。
其三是为野民百姓提供一般行为准则，引导他们趋向人道生活、公共意识，而不只是生民、臣民。
儒家所设计的道德伦理规范，对中华制度体系的介入尤深，结果出现了法律伦理合一的实境，礼制是其合一的载体。将世俗真理标准直接转入制度体系，是儒家对人类文明的一项贡献。它有效遏止了政治欲望专制、独裁极至化的倾向，平缓了农业社会结构所致的压力，亦舒展了两极对抗所形成的张力，故其意义不可小觑。
中华文化，向有自然主义倾向，它得之于农业文明中期，人类反神祛魅运动中，东方社会兴起的以自然神论替代原始自然神论的智慧创化。自然神论所致的观念和知识体系，崇尚自然世界的完整性、模糊性、本原性、关联性，重视和合谐一、殊途同归的价值理念。不分离、不割裂、不对抗、不拦截，循道而为、持道以对，重视当下、回归本原，隆根宠祖、长生久视，中庸设限、自然而然，是其行为、生活、生存的准规。人类的非绝对化，社会、自然的循环互补性是主流的意识观念。在学者的学理中，它们最终演化为了天道、地道、物道、人道的思想，合称四道。
四道具有同一性和逻辑阶位性。天道或自然首先是本体、本原，其次也是最具普遍性的规则、法则，宇宙间无有可违反者，故对下位三道有统摄翕含之意。
地道乃天道的落实和具体化的第一步，询故说之意，亦可说是天的对举物地的称谓（在这种自然观念中，地被无限放大，是一切承载之谓，与今之地球的地不类），它是一切的承载或承受，故有坤德之意。
物道可约略等同于现下的物理说，但更偏于形而上的倾向。它强调的是物物、在在的内秉规则和构成根据，故《诗》有“天生烝民，有物有则”的命题。物的根据，亦是人类理解、沟通、利用自然和物的根据。
人道即人之所以为人之道，它的最下层关涉人的生理构成、气血流通、摄生滋养、阴阳平衡之类，以中衡守顺为本；中层为治人之道，即人类社群的管理、统治之道，它以德政、礼制为主导；上层为做人之道，关及人之所以为人的终极关怀、心性完善、人道大同、成天非人诸义，所重者乃天人合一、即用即体。
以天道为核心的宇宙同一化的理念，对中华制度体系的影响极为重大，以致早在西周初年，中国法律中就有环境保护、厚生资源的后现代规则。即使惩罚犯罪、杀人掠奸一得依自然季节的规置，不可违季施罚。而天灾地异，经过董仲舒的天数人副、天人感应的学理渲染，亦有了控制王权、平缓专制的特定功能。如此之类，可知中华制度体系中，不可能没有天道自然规则的主导作用。
中华制度文明约由上述四维法则相互同构、渗透而成。很多时候，相互之间难分彼此。虽然，政治中心主义为政府所主导，并对中国民众、文化多有影响，但其被制约的痕迹亦很明显。更重要的是，这个体系并不着眼于社会事物、现象、行为、人群之一类、一种、一侧、一面，而是全方位、多层次、贯透式、交合归置的方式去建构，使制度具有综合功能，使制度文明化。可以说，中华帝国得以维系5000余年，不致散离崩溃，其制度文明的综合观照之功不可隐没。
此一经验，可能不止是历史意义，于当下开来，亦有借鉴价值。
当下现代性发生的原因已如上述。以王权为中心的传统权力现象和权威模式的淡化、弱化，是人权革命的重要成果。只是不经意之中，人权诉求引发了社会单体化及个体自我分裂运动，它使人权运动失控，改变了初衷。结果，人权看到了它所不愿意看到的忙乱、盲从、无所失措、无依无凭的现代性现象。由于现代性不只是行为表象，更涉及了现代人生活、生存、精神、肉体，及社会制度、器物、精神形态的方方面面，所以现代性的救济不可只是规则规置的单一方案，也不只是当下应变的应急方略，而应当如中华制度文明体系那样，是一种综合的观照和救济。即现下的制度体系建构应含涉精神文明、器物文明的综合成就。
这是一种文明的综合。它得益于现代性爆发的广普性、全面性、多层次的前提，是这种无所不在的现代性必得救济的需求，决定了现代文明的综合化。故可说，现代性成了文明综合化的业因机缘。以此而论，它与第一次现代性爆发，引发了理性化现代宗教、义理神论、自然神论和传统制度体系的结果相类，可说异曲同工。所不同的在于，反神后的人性显现与当下现代性后的人性呈显。前者呈出的是人的动物性、功利性、社会性、伦理性、政治性、理性，后者呈出的将主要是人的公共性、自然性。
制度救济、安顿人性，反之可说，有什么样的人性便有什么样的制度。这种因果关联性，为制度的分类提供了前设。因此，我们在前文中鉴赏了强盗社会与主体性构成法律体系的对应现象。法治作为主体构成性法律体系的完成型态，无疑亦是强盗社会必具的后果，否则，强盗和强盗社会实无法继往或维系长久。所以，研究制度文明，很难不去解析、甄别人性状态。就当下言，救济、安顿现代性，得先去明了人性后向呈显的可能性。
公共性乃人性当下的后向人性。这并非说，它是突然冒出来的人性。实则，它的潜在比之于社会性更久远。生态链是自然界的一种公共现象，它的存在，同时赋给了所有参与者以公共性。此可视为生命世界公共性的起源。是生命者的公共性支使，促成了生态链的形成。这种自然而有的公共性，不只是生成了生态链，也为生命种群的共同进化提供了条件。不意的是，进人人类过程，特别农业文明后，人性的公共性之维反被卷进了功利性、社会性之中，很难有机会彰显。
界域是压抑公共性的罪魁祸首。其中因血缘关系或观念而有的群域，因政治强权而产生的地域，和因自我绝对化而生成的个体域，是压抑公共性之极端者。故知，父权、王权、人权是公共性的最大敌人。当下，父权几至消亡，王权极大弱化，人权已显出危机之兆，可知，公共性的显示将渐。
公共性与公共关系关联密切。当代人类社会，公共关系已纷纭踏至，它跨越国界、家界、群界，无所不在。其正面表现如网络关系、国际旅游、世界交通、智慧成果共享、非政府组织、跨专业职业的综合协会、国际金融网、贸易连锁、体育竞技，等等，不一枚举。反面推动亦功业卓著，如网络病毒、国际犯罪、恐怖主义、天灾地害、传染疾病、环境污染、生态破坏……亦迫使全人类必得共同面对，以至演成秩序无国界，救济无己私。
公共关系，即人域范围内个体可以独立参与不受他权限制的交往关系。其参与方式、机会不受身份、地位，甚至性别制约，不为国界、法域捆绑，可以直接、真实参与，亦可间接、虚拟参与，一经参与，公共规则即发生作用。公共关系可较好地保有个体自由空间，实现人格独立和自尊。特别在虚拟情形下，个体的自由度可发挥极至。由于人格独立和自尊的实现，特别易于激起对他人人格的尊重和维护。因为这样的实现和维护是自我实现、自足的条件。故知，公共关系的出现，真正为人之所以为人的自律、自觉提供了舞台和场景。可进而理解为人生价值实现之真实。
公共关系中的个体，是非权力条件的关系参与者。在反对他权干涉本能的支使下，人们很容易产生对公共关系的依赖。这种依赖是说，不依赖即失去生活的可能性。于是，诸新职业、兴趣者层出不穷，如网络生存、志愿者、世界公民等。
公共关系使个体生活、生存进入网络化或网状化。网络化意味着个体存在背景的全方位展开，而不再若从前的单点支撑。全方位的背景建构，有利于人们对世界理解、把握的趋真取向，它进而会启动人们的行为方式、价值观念的公共性还原，使卷隐在动物性、功利性、社会性、政治性中的公共性显现在人性的前台。网络化则意味着点或子观念和模式的淡化，当它以时间的方式表征时，亦是公共关系过程化的开始。过程化有利于延伸人们的责任和道义意识，把存在和利益理解为流动不息的川流，不可以随意停滞、拦截。这将有利于人类过渡的连贯性。
公共关系的网络化与过程化，即人类结构和制度文明的公共化。人类结构的公共化让人性不再单点出击，为了利益、得失不顾一切、不计其余，它让人性有了四面八方多角度、多维度、多层次的顾盼，从而平衡了尖锐、专断、刚硬，易于消磨人的动物性被动和功利性欲望。这亦为理性的开展提供了新天地，将会更有利于中庸物利、衡平得失、平和情愫的人域秩序。
制度的公共化亦极有利于破除传统的界域蕃篱，使人们的交往减少背负狭隘伦理或道义负担。失去界域羁绊的人类，其公共意识、观念会日渐滋长，其积极价值是支持人域的同构化——没有界域制限，淡化权利冲撞，削平点一子磕绊，实现互助互养互利共存的人域和谐。
人性公共性显露和公共关系的出现，或说人域的公共化建构，为文明形态的再延展提供了契机。它将强化三种文明形态的结纽，亦深化它们之间的相互渗透。长期以来，三种文明形态虽共为文明的组成者，然其功能作法，多有独立自主倾向。其关联多在原因或结果上。而今以后，三者的形态关联化和过程关联化将会更明显，你中有我，你我不便分舍的现象亦会更普遍。
制度器物化，是一新兴的文明现象。它是说，作为或不作为的条设不只是文字条文，更通过物理方式嵌入某器物中，利用器物的刚性功能，使制度规则更便利操作并实现公平、合理的价值。若时下流行的信用卡或社会保险卡，它们是金融、资产、财富凭证，一张普通的塑料卡片，由于有物理性的储存、识别功能，它既可以确保个人财产安全、支配方便、行为自由，亦可维系正常的金融业运转，避免工作负担过重和不安全；同时还对维持个人信誉、信用、制止金钱犯罪有独特功效。类似设计还如交通控制中的摄像技术、红外限线技术等，亦对交通安全、交通管理、违章处罚等有特殊意义。这种制度物理化的趋向，不仅有利于制度的公正、公平，执法的严肃，更对当事人的精神人格、诚实信用观念的建立有帮衬作用，是以对精神文明亦是贡献不菲。
制度的刚性化、物理化，是制度文明公共化的新开展，它强化了三种文明的形态过程的关联性，亦有利于它们价值期求的同构化。文明形态之间的关联化和同构互助，是文明成熟的重要标志。它意味着，制度文明长期诉求的公平、合理、公正理念，终于可以不再仅依靠单一的主观意愿实现，意愿与物理刚性标准的合一，是制度真正实现公平、公正、合理的必由之路。由之而有的和谐、秩序更具可靠性。
当下如今，单一的规则设置，已有颇多困难。首先是制度专家们的知识储存不够，一项法规很难不涉及多学科、多领域的知识和技艺，这导致了专家或职业的泛化现象，而传统的经济观则是，分工细密和专精化有利于效率和降低成本。专家和职业的泛化，不只是更有利于公平、公正、合理的秩序建构，亦更有利于效率和产出。因为，如今的经济事实是，单一产品的生产和制造，必然提高成本，减少收益，而综合、复合产品，及附加值多的产品，其收益更佳。此外，关联复杂、渗透性强的事件、产品、行为会产出更多的利益也已成为经济常识。再者，所有生产行为、产品过程、交互关系均对后果或他物、他在有诸不明因果的影响和功效，很少可以简单地把因果关系单一化。这些即物理学、化学、生态环境学所说的“灰色区域”。此意味着，制度和规则必得对“灰色区域”有正义、公正、公平的存储。设若过于简单化，将会后患无穷。所有这些都表明，专家、职业和知识领域的泛化，是制度文明必需显现的新现象，它是公共化的重要表现。专家或职业的泛化，为公共化开辟了新天地，故当下有复合人才之说。
其次，规则的域际化同样势不可挡。从前可以定义说：法律即当事人的合意。再不济，可说，法律是统治阶级意志的表现。而今，即使是私法，也难只及于当事人就了了，如果它不涉及诚实信用原则，不顾及善意第三者的利益，不计盼未出生主体的得失，那么，这个私法制度将很难被依赖和认可。这样，法律跨越当事人域、功利域、时间空间域便成了当然事实。此乃规则本身通过跨越而至公共化的展现。
人域同构与人际同构
什么是历史、文化的积淀？
或许可以厘定为？某种具有广普性的东西，虽然跃出了其生长的时空，而仍能为他时代、他空间所继承、坚守。这样的继承和坚守形成了历史与文化的连贯性及秩序，是以为人类所崇尚。
如规则、权威，它们生长在猜测哲学时代，是原始自然神及原神意志的表现，是初民生活、生存的依凭，原始人发现了、学会了、服从了，文明人亦继承了。
如理性，它生长在古典时代的前期，是古典时代的珍圭，可它亦能为现时代、后现代所秉承。
如抗衡救济法，来之于城邦共同体，现时代亦可蔚为大观。
如自然性、公共性，它们是与人俱来的人性内秉，但在前古典时代、混乱过渡期、现时代，却被迫分割、收藏，只能在东方文化的思辨体系中保持种薪承传，不料后现代却要发扬光大。
后现代是什么样的时代？
庚续前义，后现代可说为人性之公共性、自然性显性呈现的时代。或说，后现代，即我们之于人的理解，以及我们的文化和制度体系必须充分公共化与自然化的时代。公共救济、理性求和、人域同构、人际同构，是后现代社会的出路和走向。
家庭父权的死亡，专制政体的扬弃，绝对单体政治通行受阻，人类只得走向公共政体。公共政体意味着国家淡化，政府公共化、事务化、非意识形态化。公共政体存在的基础是公共社会，它不再依界域存在并发挥功能，而是网络化、过程化、互助同构化。公共社会由自然个体自发、自觉构成，个体是过程和网络中的联结环节，它有自我、自私、自利，但更是过程和网络、公共同构关系的参与者、支持者。故知，公共是个体的公共，而非集体的公共。
公共社会得以维系的制度基设是制度的公共化、物理化、逻辑化；其精神基设则是人性的公共性开展。公共性是受之于人域伦理、人际伦理而有的人性秉赋。它跨越了所有传统界域的制限，从而使人类行为有了非域的意义和价值。因为无域，所以人域同构可成事实和真实。
依前文所言，人性之维有动物性、功利性、社会性、政治性、伦理性、理性、公共性、自然性，然已有的人性显示中，动物性或功利性、社会性、政治性、伦理性、理性等十分张扬，以至卷隐了公共性、自然性诸维，使之未得彰显。结果多是为人、人生的不完善，或至罪恶。其实一如前说，这种卷隐和不完善，也是逃无可逃的必然历劫。宇宙的无、有之变，事物的始、终之说，无不意味着生与成的因果关系。生而成的过往即意义和价值出处。人之所以为人，正是去依就这生的粗糙和成的圆满。在漫长的生与成的过往中，因果的秉赋已有天授，只是时、势、情、境、事、域诸环境、条件未见备会，故不时有卷隐、休停之巧待，非是天授不存。
现在，隐卷过久的公共性终于有机会显出，是其时、势、情、境所必然。公共性的最大价值有二：一是化解人域内旧有界域的诸般羁绊，使人域同构成为可能；二是它可搭载人类由公共而进入自然，实现此岸至彼岸的过渡。
何以说公共性、自然性为人性呢？
首先要看什么可为人性？
a．人性当为人的基本秉性或具有；
b．人性当为人人具有之秉性，即或不显示，但不缺失；
c．人性必然生成文化现象或意识形态，而非仅只是生物本能；
d．人性为人之所以为人的内源性原因；
e．人之所以为人，非乃静止、固定的指称，它不断前行更衍，直至归根结底，这个根底便是自然本根、本体、本原。
依此五项标准，可作如下判断。
只有动物性的载体不为人，动物性亦不为人性，因为它不为人所专有。但动物性是生成人类的前提，且从中孽出了功利性，是以应当予以前件性的理解。
社会性为人性。这里的社会性或社群性不同于动物的社会性，动物的社会性受之于本能，是生物的机能性显现，人之社会性则由下位两个更具体的人性充斥，这便是伦理性和政治性。伦理和政治是人类文化和意识形态生成的主要原因。社会性有两个重要意义，一是人得以群为存在方式和人之所以为人的显示，孤立的个人只能是生物而非人之所以为人之人；二是它以伦理为人之所以为人的初始因，是人终将归至本根伦理的预设。
功利性为人性。功利性脱渊于动物性，但它已非动物性。就使它以自利性、对抗性为内涵，亦不同于动物性。因为动物性的生存需求是直接、简单、本能化的，而人的功利欲求更本质的意义是它的增殖、创化、再造和无限进动的能力，是这样的功利向往和执着才有了由动物而人、而当下的丰富文明世界。
理性应当是没有问题的人性秉性。它为人所独有，它为人人所有，它生成文化，它显示人的意义和价值，它后位于社会性、功利性，并可使之过渡为公共性和自然性。
公共性亦为人性。公共性后位于社会性、功利性、理性，并取三者之长，综合衍更而有的新秉人性现象。它源社会性而为同类意识，取功利性而得创化能力，取理性而成人之所以为人的标识，将选择、判断的善还原为利他责任的善，进而创化出互助、互养、同构和谐的善。在人之所以为人必得以类为显示的势境之中，公共性乃不二法门之要津。它是消解所有人域界域、边限的利器。
自然性之为人性。乃在于它足以使人归根自然本根，还原本根伦理，承载类之责任和价值，是人性最内质性的内秉。前言所谓神性之内涵，实即是这里的自然性。何以为人呢？不正是此岸当下之人对社会、功利的超越和放弃，而实质性地承载起利他责任和价值的非人显现吗！
知道了公共性、自然性为人性，进而还需问，什么是公共性和自然性。
公共性乃人对同类认同、善待、关爱的意志和秉赋。它包括同类意识、人性共识、公共正义、伦理自觉等内涵。很显然，公共性是一种高位人性秉持。其要害是，它不再以己我、己群为绝对目的，而是以人类的共存、互助、同构、和谐、福祉为意识根柢，并显示其为人的标志。人之所以为人，是你自觉到了自己是一个人。这种关于人的自觉，使他不再有此群、彼群，此地、彼地，此人、彼人的分别。因为每一个人关于人的自觉是同质同义的，也正是这种同质同义，决定了人的意义和价值：人不再是地域之人、血亲之人、主义之人、国家之人、信仰之人，而是公共之人。
自觉你是一个人，而人不再有界域局限，是公共性的本质。公共性决定了人必然公共化。公共化是说，人类将在公共关系和公共网络结构中开拓并实现人的价值、意义，或出使和选择自己的行为、意志。其所实现和选择者，都将只表明你是一个公共的人。
后现代之为后现代，是说，人在超越了熟人、地域、群域、国家、种族之类的界域之后，其公共化存在的方式、规则、精神样态及器物承载的全方位更衍、建构。它既是人的重构，亦是文化的再创。
此中，人对自我、当下的放弃，非是暴力胁迫所致，反是自觉自愿的超越、拔出。所以与现时代及其以前的诸般政志治情、制度规限、精神观念不相比列，需要我们以后现代的心性、操守去比量、参与。
西方文化将人个体化，进而主体化，是其社会情态和历史使之然的结果。有其合理性，却并非即有真实性。主体性制度文明之建构的目的，意在追求人的平等与公平，其价值当不言而喻。然则，我们不可因此忽视它的前提与基础的缺失。人的平等、公平的必然前件是人的身份平等、地位平等、机会平等、能力平等、状态平等、境界平等、心胸平等诸类。若无可能，何来平等之有！所以，平等、公平之说，实在只是理想。因之，想假以主体人格而追求平等之正义，实在难之又难。其结果，非但平等、公平丢失，人亦会遭致扭曲，成为个人或自我中心主义的奴役。故知，后现代，我们得转换思路，承认人的公共性、自然性的真实。扭转主体化的极致进动，重新繋住自然本根伦理的终极，并形成生存、生活法则。不再强化冲突与对抗，不再重蹈非平等即奴役的两极失衡的覆辙。
后现代是西方历史和文化问题。是西方文化经过混乱过渡期的断裂，古典时代的人力建构、经营，现时代的解构、消散过程后，所必然出现的人类历程。亦是对整个农业文明以来，西方文化之建构的己域绝对化、人为偏颇及内源性矛盾不可解脱的还原性拯救与反正补缺。因之，对西方人言，后现代即是一非界域、非本位、开放、公共化的时代。这意味着，西方文化和制度及器物文明中的成例良规、精思妙巧亦当公共利用，不必勒名自限，作茧成囚，以便实现公共化互养、互助、同构。同样，它亦是不同于所有以前任何时代的一全新历史过程的开始。后现代将改变人们习惯或惯常熟悉的分割、断裂、界域、绝对、逻辑、功利、设计的文化方法，更多地服从公共性、自然性本身的需求，即满足开放性、还原性、关联性、相对性、本原性、整体性的新视野，去践履后现代的文化和历史。
自然性是人性的终极形态。它意味着，人不再是它自己，而是与自然本原、本根、本体同一不二、和合谐一的承载者。人因为自然本根的必然驱力，使它由生物而为了人；然后，人因得之自然的异秉，以自足的逻辑实现着做人所必需的器物、精神、制度诸领域的摄获、丰盈、建构、发明、超拔等志业；最后，当功德圆满之时，人才真正意识到，此人或当下只是过程和暂且，人的圆满不是己我自足即止，而是积淀能力、丰富素养，以便去承载成物、成天的终极责任，以便真实呈显本根伦理的终极善意。 人之来，人之在，人之去，人之为，人之义，始终都受着自然本原的支配和决定，更重要的是，这样的支配和决定不是外来的因素和力量，而是人之所以为人的内秉与具有，所以，它是人性的内涵。只是，从前，人由生物而动物而人，这便要更多地显示人性中的动物性、功利性、社会性、理性、公共性等前位人性，否则，人便不能完成它的物理构造、精神装备及制度规限。在此过程中和条件下，人的自然性本质也只好暂且深埋，以便让其他人性发挥功能、作用。一旦人的物理、精神、制度承载渐以至善，其内秉的本质属性自然性便不可避免地要呈显出来。是以，后现代便有了人的自然性问题。
自然性，乃人性之终极，得之者，人得为非人。然非人之性若何，不在此说之列，故弃之不论。
自然性，有真假两说，其假，当包括前述人性中的动物性；其真，专指自然而然、道法自然之自然的秉受。现备说如下。
依人由自然而来，前件乃动物言，人不免动物性，且动物性亦即自然性，故说。所以，人性中具有的贪婪、暴力、占有、支配、冲动、欲望、本能、情愫诸类，亦为其所应当。然，这种自然性的意义仅在于：其一，保证其为在，并可继续在下去；其二，提供在下去的动因；其三，为达至未来的善与完满，得有过程的延展，而过程又需有法则、精神皈依，恶化的人性便于这种法则、体系的塑造。这表明，人由动物状态起步，成为了必然且应当的逻辑，它为自然性的动物化提供了合理性解说。
然则，动因不可目的化。缺陷本身不是目的，所以不是可以固守的，它只是一个更大背景的局部投影：通过在的形式，还原为诸相混元的完善——以相养在。当然，在的形成有进阶差别，把人理解为万物之灵秀，非为不敏。只是这种进阶不可只从故有人类利益、权利得失的含义去理解，而当由中国宋明理学的定义去理解：因为灵秀，所以负有匡扶宇宙，成己、成人、成物、成天的责任。
人们把此意说成是哲学或宗教所言的终极关怀、终极价值。其实，终极是渐显、渐成的，它的前面有许多逻辑环节。动物性的本意是以生命养生命，所以生命者之间有对抗、冲突、异养关系。它的前位存在方式则是以在养在，所以诸在间亦得有冲突、对抗的不和谐。它的后位是功利性、社会性，为人所特出，故对以生命养生命法则有所修饰和超越：一方面，它有继续不绝的以生命养生命的旧则；另一方面，它又将诸多的养资源转换为了利益，故新出以利益养利益的法则。政治性实为特出中的特出，其特出的结果是，以利益养利益进而异化为了以恶养恶。
以恶养恶是自然性堕落、恶变的极至，再下便无去处。物极必反，它得回复、还原。世界的自在性是各自为在、摄养以为在。故存在即对抗，存在即不和谐。但此乃假像。诸在由诸相同构而成，故诸在的摄养之真实当为摄相，只是相为在所裹挟，结果致使摄养行为形式化为了摄在。此表明，世界的自在性并非自然性之真，而是自然性之假。自然性的真实或真如当是以相养在。
自然性的下行路线：以相养在一以在养在一以生命养生命一以利益养利益一以恶养恶。若说人的终极关怀、终极价值即是对自然性的回归、皈依，则可厘出自然性的皈依之路：以恶养恶一以利益养利益一以生命养生命一以在养在一以相养在。
以相养在，是自然性之真义解。以此可知，自然性，人类逃无可逃的终极秉赋，其实是首尾无端的循环链条。由之，此岸、彼岸如何又是天河万里的物理行程呢？当下即是、即体即用、一体之仁，实是不用脚程去丈量的人生之旅。所以说，回归、皈依不是原路返回、倒溯，而是体悟、贯通的觉悟，这觉悟导使神我不二、天人合一。
宇宙只有一个，所以我们以自然性为本；人是一个同类，所以我们无免公共性。因为公共性，我们方得以建构人域同构——它的秩序和精神体系；通过公共性，我们可渡向人际同构——步入向自然性回归、皈依之途。
文明是什么？即是人之自然性循环的智慧创化。它解析、扭曲、歪曲、变通自然性，而后又安顿、救济、观照、牵引、过渡人性的方方面面，得以形成器物、制度、精神形态，是以有人类就有文明。
人是什么？人是它不断动态显呈的人性的完整和完善。
公共性是继理性而有的一种人性秉赋。它得之后天诸人性综合、博弈过程中的超越和理性养育。其本源可追之于在界中的亲其所亲的善意，故并非无源之人性出脱。依逻辑言，除这种原善之外，人性已有呈显过程中的诸多善意，如群自我伦理、熟人伦理、地域伦理、群域伦理、契约伦理之善意，一并被它撷得并综合、恢弘，于是，善成了公共性中的价值内质，或说，它是一种价值人性。
公共性的功能方式在于它的超越能力。上文言及农业文明以来，受政治性所限，人类社会产生了三种基本权力现象：父权、王权、人权。公共性的价值正是之于人权而有的一种拯救和危机解出。它不受血亲、地域、群域、国家、个体诸界域制限，倡导个体存在方式的公共化。这样，因自我而必显的权利、权力现象，便在公共状态中得以弱化，权利冲突被化解，公共的虚拟权利、权力出现。在虚拟的权利现象中，所有物利资源和因之相关的名誉、身份、地位等权利之于人是绝对排他的观念，渐次淡化，权利不再是人的根本属性，而公共利益和共权现象得以兴盛，并日渐替代古老的人性组合程序。
公共是说，每个个体的利益所得是全部个体利益之完全、完整的结果，所以，参与公共、保卫公共是自利的前提。公共性不同于社会性，或集体性，共权也不同于公权。社会是一种界域现象，集体靠权威存在，公权由国家主宰，而公共没有界域，共权不受国家或其他群域实体支使，它由个体基于全体福利、共利共存、互助互养原则主持，并选择行为和追求后果。故可在传统界域之上、之外结成利益或理想共同体。这样的共同体，目的不是为了权威、权力，而是为了公共得失。
公共性的学理渊源，可考至孔子。孔子学说中的仁，是公共性之祖。仁强化的是群的和睦、和谐关系。故孔子由仁而推论，意至天下一人、人道大同的和谐一之终极。在这个推论中，孔子除了特别地强调了血亲伦理的发端意义外，诸他界域一并被他扬弃，只求人类共识、人性自觉的极至化。这意味着，公共性有一种化诸恶为善，求善至极的必然取向。以此而论，公共性与理性有同异分差的关联性。理性中的价值理性与公共性有同或重迭处；而理性中的工具理性则与公共性又相去较远，不便同语。
自然性是人性之终极，实为彼岸或非人之人的秉性。公共性所突破的是人域内人为的界域，使国界、家界、个人界不再成为文明演化的障碍，但它仍得以自我为基础去参与人域的公共化，前提的意义不可完全丢失。自然性则不然，它突破的是人域、人际之界，放弃的是自我，回复的是自然之本的神我、真如。因之，自然性的实现，即人类此岸至彼岸过渡的完成。
自然性源之于自然神论的自然本体说，如老子所谓道法自然之自然。它本是有体、在体、性体、心体、形体、用体之上位的空体、虚体、无体、本体的别称，或说世界的终极。于人性，它有终结、放弃、圆善之意。其义颇难辨剥，姑且置之，以待他说。
人是什么，实难单一定说，它是自然本体流行翕辟过程中的复杂、复合多维同构。就人性论人，其意古已彰然。若依柏拉图著名的洞穴比喻，亦有一譬：社会性可谓为人的洞穴，动物性则更是洞穴中的洞穴；理性乃照明动物性的火把，公共性是照明社会性的火把，自然性才是洞外的阳光。
于是，我们便知道了后现代的意义和价值：人性的公共性、自然性呈显，及文化之于人之公共性、自然性解说、解释、规置的同构。
人是什么？即体变相养用显、同构互助自足之循环过程的特出。它以自然的秉赋去养育所秉，进而得以复观所秉，成就所秉，创化所秉。故有成己、成人、成物、成天的使命和责任，故有参赞化育自然性的自觉、主动、能动。
何以道要法自然，乃因为道为自然所出、所媵；何以自然而然？自然的循环往复、完整无端就是真如完满。自然性之自然，即由此处说出。
人之所以为人的终极标示，不在此在、当下，而是以自觉的心态和利诱能力去实现成人、成物、成天的使命。人的自然化即是这一使命的去往。
后现代的秩序图影
柏拉图说{6}（P．510—520），理念是阳光，肉体是洞穴，感觉是洞穴中灯火的投影，于是，人类之所得只能是错觉中的错觉。有这点启发，我想，我对后现代的理解充其量也只是洞穴中的灯火投影。本节所说的后现代秩序正是这投影的一部分——试图去感觉一些东西，并将它说出来。因为是说出来的东西，所以已不是投影本身，而是图影。故特以“后现代的秩序图影”为题，聊作一说。
不过，纵然是图影，也实然地有中国文化、印度文化之于公共性、自然性充满思辨性、自觉灵感式的讨论，可我依然觉得力不从心，很难对后现代文化及其秩序形态说出一二三四五，意会而不可言传的感觉压得我喘不过气来。为此，我无奈我的智拙。而且，真正的后现代，还相当遥远，我们刚踏上后现代的门坎。或即说，目下是一个由现时代进入后现代的过渡期的前端。在这一过渡期中，我们的文化、我们的秩序、我们的制度法则均在悄悄地发生变化。我想，我力所能及的，或许应当去捕捉一下这些变化中的制度、法则和秩序理念，以铺来者之路。
依制度文明言，主体构成性的法律体系是现时代的强势规则，同时亦当视为合理且合适的良例定规。因为强势和普及，所以它同后现代关联最为密切。说及后现代制度的变化，理应多发生在这一体系中，或为范畴，或为制度规则。
主体构成性法律体系有三大支柱：主体、权利、契约。依建构者本意，主体是绝对、排他、不可让渡的。正是这一人为设计的绝对性，导致了西方法律规则的刚性质地和维权效率。几乎可以说，西方文化、社会、历史、人事中的所有界域，均因它而存、而有、而为。所以，亦可说，它是后现代文化和制度规则、秩序形态的天然敌人。放弃之，似乎过速。速则不达，惟变通更张之。可行之法，是变绝对为相对，使之渐次顺从公共化、自然化的趋势；同时，亦不损伤制度的功能和效率。
相对主体是说，你的法定资格和意志除非不损害公共性利得和自然体系的和谐，否则，法律将限制之。此是它的基本义。
次之，它亦意指，主体资格并非仅为传统的自然人、法人享有，若得必要，非人的他者、自然要素亦可因情因势享有之，不得以行为能力之条件为由限制之。
此二义所规置之主体，符合公共性、自然性的内质要求，且已然在诸多法律条设和案例裁判中成为了真实。
西方法律构建权利的本意，亦在于使之绝对化，特别是其中的所有权，向被称为排他的原权利。依后现代价值取向言，此亦为狭隘，权利亦当相对化。它意指，任何主体在主张其权利时，不得因为主张或占有、使用、支配的理由而伤害人类公共利益及自然体系状态的和谐、合理，除非其主张和行为既无故意，亦无过失的责任后果。
这意味着任何权利不再绝对存在，而必得相对有效：我们须得在不伤害公共利益和自然合理状态的前提下主张权利。
西方法律中的契约是指主体间的合意。潜藏的规则是：
a．必须是主体者；
b．必须有明确意思表达；
c．必须是合意而非被迫；
d．合意即法律。
后现代的制度体系中，这几条法定条件不可以完全照搬。其中，a、b、c三条要更衍，并要加入新的条件。
a更改为：主体为相对主体和关联主体。
b更改为：人域公共利益和自然体系的合理状况即视为意思的具有。
c更改为：公共化、自然化即为合意。
加入新条件：
e．契约必须尽可能地查明相关联的公共意志和自然意志；
f．契约应当有网络性、关联性、过程性。
这样，传统契约便可转变为广义综合契约，而非仅当事人之间的合意。
现在，我们分别修正了传统法律体系的三大支柱概念，使之有了公共性、自然性理念质地。它们是形成后现代秩序和规则体系的基设。其实，正在变更中的若干法律原则已然在证成这些理念的意义和价值。如称为帝王条款的诚实信用原则，善意第三人合法利益原则，当事人不得滥用权利原则、公共秩序及风习良俗保障原则、环境公平原则、非法定代理讼诉原则、公共托管制、自然宪章等等。只是这些原则或法律尚属孤点鹤立，未能根变传统法律体态。
以下，据传统制度体系的相对化转型，窃意试探两种制度，以启来者之思。
其一，共权。
公共化的一项重要成就，是人类权利观念和权利形式的更衍。权利乃西方制度文明体系中的拟制现象，其人为性自不待言。若主体构成性法律体系，倘无权利为支柱或内涵，定然无法成立，人类生存秩序亦难以建构。然人为拟制，亦有负面影响，即不免疏于简陋和武断，特别是超出人域之后，权利观念和权利通行能力无法不受阻挡，故应当反思并变革。一般言，权利这种有数千年历史延续的范畴，已与人性及社会文化、文明有了诸多亲合力，剧然除去，未必良图，徐行改良，渐进谋变或可有益。共权一语，即是此去就不舍之际，拔擢过渡的权利概念。
共权是人性公共性显示的表面结纽，亦是人域公共关系和制度公共化的重要载体。通过权利公共化的衍化，权利将渐慢退出人域事务，成为历史遗迹和文明典故。
传统法律设计了两类权利形态：公权、私权。前者为公有的权利，后者为个人私有的权利。可以说，几乎所有法律部门均是这两种权利的分别或交错规置。二分法解决了过去几千年中人域内权利之分配、交易、流转、赔付诸方面的问题。原因在于，西方人太善于切割、分类。他们人为设置边界，于是，一物或一利或一得不是此权，便是彼权，并可以因此排他、独占。时至今日，大功利的科技行为，深刺于自然结构内部、深处，及广空，结果出现了如下情形：人力所不及者有之，个体所不能者有之，一国所不得者亦有之，此外，前者认为无用之物，而今之势却为大利，于是乎利益之改换者更有之。现在，无论私权或公权均无法涵盖的利益现象比比皆是；更甚者，不能视之为利益而又必得予以保障的自然要素，是自然体系安全、合理所必需，法律亦得规置之。这意味着，法律面临了“所不曾”的困境，必得改弦易辙，方是良图。
此乃共权临世的大势所在。所谓共权乃指人域公共所有的权利，和必得予以公共托管保护的自然权利。这种权利客体或单一或全部具有开放性、流动性、无界域性、公共享受、公共福祉的表征，任何方式的私权或公权占有，都将损害他者利益，或公共利益，或自然体系的合理、安全，故只能共有。此共有的意义有两层：一为人类共有；一为自然本有。
共权、公共化、公共关系、公共性，是人类文明从今而后的主流趋向。它近可救济、安顿现代性，远可牵引、过渡人性向自然性回归，接续文明过渡之弘业。它致使文明形态的综合与同构，为人类的救济、安顿志业铺陈全新天地。
共权，即公共权利。依法律言，它为私权、公权后，意味着那些超出在公权、私权之外的利益现象，若不以法律调整、规置，便无法实现人域秩序的需求。这种权利的指谓者，其自然性和先在性远在人类之前或已有之，可说与权利有无毫无关涉。然人类繁衍至今，这些自然物如河流、空气、阳光、星空、海洋、无主陆地等，已成为稀缺资源，若不被规置为权利，便会引发人类之间的冲突、纷争，甚或战争。传统的公权、私权概念于这些物，已是包装不下。因为它们的流动性、公共性、完整性没有任何公权、私权可以单独占有，更不可割裂占有。
比如国际河流，水在河中流动，河道跨越两个或数个国家，水资源的稀缺，这三个条件必致一种后果，水被权利化{7}。然而，对整个河流中的水体言，它的完整性和流动性，意味着它的公共化。没有任何一个流域关联国可以单方面宣布对该水的权利——既不能抽象宣布，也不可依据陆地域对具体的水予以宣布。水体的共有即河流的共权事实。它要求关联国的公共管理（包括托管）、共同使用、共同支配。
资源稀缺是压制自然物必得成为共权的直接原因，而流动性和完整性则是共权成立的必要要件。在这种新的权利中，公权、私权被降阶为下位权利，即共权运行、合理管理后再接续存在的权利。由于公权、私权是一种典型的因界域而有的权利现象，而共权则是超越在界域之上的权利现象，且对人类的生存有更根本意义的影响，故知，人域社会的界域羁绊将会因共权的形成和泛化而归之其次，渐至淡化。
不论何种共有，法律必须依制度模式去操作保护，方为可能。这便要求要有相应的制度条设配置。在保护共权的诸制度中，托管制是一可行的现实制度。它是说，所有权利相关者，可依合意原则组成托管委员会，以之为法律主体，负责托付权利的维护、配制、管理及纠纷解决。托管权利的条约或公约，或合同是其行为的法律依据。这样，共权可以在国家之间、法人团体之间、自然人主体之间或地外空间得到法律的协调和规置，并实现最大限度功效和合理性价值。
共权也可理解为后人权的政治权利。不过，这里的政治含义亦有不同，即它不再单指人与人、人与社会、人与政府之间的权力得失的计较、安排，更指意失去传统政治权威和政治方式之后，自发、自觉形成的非政府机构、会盟及事件应付过程中的公共组合方式、行为模式。它是公共利益、得失的救济、安顿、关照。
于社会、政治生活领域，我们已知人类已有过三种主要权力形态：父权、王权、人权，后现代所出现的共权与此进路亦相关联。现时代以人权为旗帜，将王权、特权逼进了死路，然而，人权的寿命却出奇地短，几乎在王权尚未退出历史舞台之前，人权之衰势已露出头角。此乃因为，人权之出是西方文化分割、断裂之欲所能至之之最，而人类之在又不能久持切割、分裂之苦，当痛苦所及及于根柢之时，放弃极端分割之法，反求还原归整之术，是其必然。于是，公共性、自然性应声而显，排人权而出共权：公共福祉、利得、快乐之权利。
共权的出现，同样实已预示着传统政治体制和统治方式的陈旧。既然共权为人权后，便意味着共权管理方式和机构职能的特定。现在，顺应共权的公共性，政府当是共权的托管者，而非原义的人民的治者。因为托管体制中，没有治者、被治者的分致，也没有政治主权者、法律主权者的二致。所有者，即托管者和被托管者。它们是契约关系，全部职权、职能依契约商定。当然，目下，还是公权、私权、共权并存的状态，窃意只是政府职能的转向，而非完全替换。
综计上言可知，后现代之共权，意涵四个领域：
以所有权言，它为人域公共的权利，属全人类或局域人类共有、共享。如阳光、大气、河流、南北极地、外层空间之类。所有权（不论其为公或为私）实为共权派生而存在的权利，故得受共权节制。
以人权言，它为个体权利的上位权利。人权是人的点一子化、个体化，并被绝对理解的一种权利观念，其对抗王权所具出的合理性并不必然证明它永远正确，在人本质上处于关联化、过程化、网络化、公共化的实景中，共权的母位意义将愈益明显。人权是共权的分殊，并由共权提供合理、有效的保障。
以管理权言，它亦为任何管理权的上位权利。即政府和公共机构行使管理、制控职能的权力，得由共权委托之，方得成立。或说，政府和公共机构的管理权，将渐慢地由政治强制所致的合法性、合理性而转为由公共需求、公共委托所提供的合法性、合理性支持，方为有效。即因为公共需求、公共委托，方产生政府和公共机构的管理与制控权力。
以自然权利言，它为自然体系之安全、自在、合理而有的权利，人类得为万物之灵秀，故有责任保障之。
此四种共权的权利形态，其共同基础是人的公共性与自然性，是这些新的人性秉赋的必然后果。故知，后现代首先是共权的时代。
其二，人域公共正义的裁判。
与公共性、自然性相适应，不仅人域及其社会体制中出现了共权现象，亦出现了人域公共正义、公共公平裁决之一致的需求。其逻辑是，既然权利为人域所公共，为自然体系存有的合理，这便意味着权利价值的同一性，即公平、正义是公共且同一的。当下的实境是，各国自为法律、自为裁判，同事而异裁者有之，同理而别断者亦有之。更甚者，共权共利而被滥断者已成常态。积久而下，后果可想而知。所以窃以为，在各国政府仍得保留的前提下，在立法必有传统、习俗、方式、模式差异，难以据然一律的前提下，司法体制可否先行人域公共化，以求公共性、自然性的公平、正义价值精神，率先通过司法裁判的同一，落实为人类的公共福祉。
此意之出，不只在裁判本身之于公共公平、正义价值的追求，亦意望通过同一的司法载决，向立法权、行政权显示其公共伦理、公共正义意志的权威。它既符合西方法律文化中分权抗衡、循环制控及司法不主动作为的模式，亦与中国文化中古来之第三者——即真理的掌管者，伦理的裁判者——的价值取向相一，是合东西文化精粹而出之制度。
我们已然知晓，中国文化和法形态有两大重要价值：一是合法性、合理性的原因不在人域内部，即统治者、被统治者都不具权威的终极性；二是它崇尚一以贯之，不有断裂，依还原嵌入减压法为秩序之术{8}。此二意之于人域公共裁判体制的建构有凭借意义。通过职业训练和公共伦理教养，可使全球司法裁判者为一共同体，即人域公共公平、正义的执掌者、裁判者。他们以独立的第三者的身份与所有共权当事人（托管者、被托管者、政府、个人、法人）形成讼诉裁判关系。这样，既可保证第三者立场的确定，又可坚守公共伦理和公共正义原则，实现分权与合理裁判的双重价值。
人域化公共裁判体制的建构，有许多潜在的前景和意义期待，除上述直接体现者外，其他还有：可以帮助不发达社会提升其公平、正义的标准；清除固有文化及价值的界域樊篱；实现真正的公共秩序；消除法域冲突和司法对垒；最终减少司法成本；帮助实现人域大同和践行人域公共伦理；为真正的后现代人类铺垫归途，等等。
从操作角度看，人域统一司法体制的建构，应是对各国现行政制伤损最小之举，故可为过渡之法式。这样，既可暂缓现有各国行政、立法主权之波及，又可规范公共公平、正义之共同，实为可行之策。
后现代，它将收拾现时代、现代性的残缺，依循公共性、自然性的必由法式，建构出超越此在、当下的文化景观。类的文化大系亦将由此而演绎。
后现代，即是人之公共性、自然性的回归与塑造。
【注释】作者简介：江山（1958—），男，湖北浠水人，清华大学法学院教师。
[1]依据文明带西段最近一万年（即农业文明以来）的社会、文化、历史演化的历程，可约略将其分述成不同的时程阶段：前古典时代（约前9000～前3500年左右）、混乱过渡期（约前3500～前2000年左右）、古典时代（约前2000～1500年左右）、现时代（约1500～2000年左右）、后现代（2000～）。参见江山：《文化与宪政》，台北，元照出版公司2007年版。
[2]参见《圣经肪稍肌贰ⅰ都っ朗病贰ⅰ兑晾翘亍贰ⅰ栋碌氯贰ⅰ断＠吧窕啊贰ⅰ栋Ｄ⑺辜汀分钭髌贰�
[3]康德之为，符合西方义理论传统。依本人观察，西方哲学长于相、在结构的预设和铺陈，于体则极其不周延。柏拉图首创善相说（Idea），实则不是本体的研究，它只是相论。此一模式直至黑格尔未有变异，黑氏的绝对精神仍然是一相论的极端形式。比较而言，康德承认有一体的逻辑环节，只是依他的知识能力和知识类型无法明了，故得置之高阁，应当是一种突破。
[4]马克思的学说，参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》、《政治经济学批判》，恩格斯：《在马克思墓前的讲话》，马克思、恩格斯《共产党宣言》等著作。
[5]有关西方制度体系的四元结构模型及四元要素回路循环的制衡模式，可参见拙作《文化与宪政》，台北，元照出版公司，2007。
【参考文献】{1}（德）卡尔仿逦兀澜缋酚刖仁昀贰氛苎У纳裱疤幔∕）．李秋零，等译．北京：三联书店，2002．
{2}江山．制度文明（M）．北京：中国政法大学出版社，2005．
{3}（德）康德．判断力批判（M）．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2002．
{4}江山．法的自然精神导论（M）．北京：中国政法大学出版社，2002．
{5}（古希腊）第欧根尼防蓿苎孕新迹∕）．马永翔，等译．长春：吉林人民出版社，2003．
{6}（古希腊）柏拉图．国家篇肪砥撸ˋ）．柏拉图全集返�2卷（C）．王晓朝，译．北京：中国人民大学出版社，2003．
{7}苗波，江山．水之权力与权利（J）．水利发展研究，2004，（2、3）．
{8}江山．文化与宪政（M）．台北：元照出版公司，2007．