一、共同法的世界观基础
在中国文化中，人们是讲“天”的。中国人的天有两重含义：一是自然，一是世界，前者讲人与自然的关系，基本上由道家思想予以体现；后者讲人与人的关系，基本上由儒家思想予以体现。就人与自然的关系看，中国文化认为：人生于天地之间，出于自然，属于自然，存于自然，化于自然，人就是自然的组成部分。此庄子所谓，“天地与我并生，而万物与我为一。”这应该是最早的天人合一思想表达。{1}到了北宋时期的张载，明确提出“天人合一”的命题，还明确地阐释了“民吾同胞，物吾与也”，即“民胞物与”的思想{2。}因此，中国人尊重自然，爱惜自然，亲近自然、顺乎自然是有久远思想渊源的。中国有句古话，仁者爱山，智者爱水，中国历史上许多仁人智者、英雄豪杰最后都是以流连于山水之间为人生的一种满意境界。对于中国人来说，具有生命的人的最高境界是“天人合一”这种人与自然的和谐，这实际是道家思想的精髓，儒家思想的起点。{3}在西方，早在古希腊罗马时期早期斯多葛学派（Stoic）那里，也有“按自然而生活”的概念。古希腊斯多葛学派代表人物塞涅卡说过：“我们要尊重自然，明智的意思就是不违背自然，按照自然进行自我修养。幸福的生活，就是符合自己本性的生活。”{4}赫拉克利特也认为，对人来说，“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”{5}就人与人的关系而言，中国文化有“普天之下”或“天下”的概念。当然，天下的范围和内涵是随着历史的发展而发展的。在古代中国，由于人们认识的局限，天下就是九州、神州或皇帝统治的疆域。不过，在西方情况同样如此。如圣·皮埃尔神父（St. Piere）讲永久和平，其眼界主要是在欧洲国家。{6}到了近现代，由于人们对自然世界的认识深刻许多，天下已经不再是一个地域性或民族性概念，而是指整个世界。在此情况下，人与人的关系自然已不再仅仅被置于一个特定地域和特定人群来思考认识，而是必然地放在更大的范围乃至整个人类世界中予以考虑。事实上，近现代以来中国在与西方国家不断深人和紧密的交往中，已经将其“天下”观念逐步与西方社会的“世界”观念联系起来，甚至已经趋于基本一致。在这种意义上，中国的天下观念与西方的世界主义是相通的、共同的，是由人的共性及人在自然中的定位决定的。所以，只看到中国天下观念与西方世界主义的不同，没有看到它们之间的共同，有失察本质之嫌。{7}不仅如此，中国的天下观念从历史上看可能比西方社会发生的更早，发展得更持久，因为绵延几千年的儒家和道家思想实际给这种天下观念提供了基本的思想来源。当然，就其发展而言，它却远未如西方思想界那么深刻成熟。{8}
但是无论这个世界有多大、人群有多少，我们的思想都必须从人出发，也就是说，必须将所有的人和所有的人群还原成一个基本元素—人（Mensch, human being）。因此，无论是西方或东方，其实都有一个共同的起点，这就是人。而用于调整人类社会各种关系，建立人类社会根本秩序的法律，也必然会因为有这样一个共同的起点而有普遍的共同之处。于是，所有的人或所有的人群都有或者必然有共同的追求和理想，都有一种可以达成共识和普遍确认的理性。正是因为人类这种共同本质和共同理性，使得一种普遍适用于人类社会的普遍法或共同法规则必然会存在。人们应该从“人”这个基本元出发，并将所有支持形成人类社会秩序的规则还原为人的规则。这样一来，东西方完全不同的文化背景下也就完全有可能，甚至是必然地存在相同、相通、相融的法律。这也是世界各国之间的法律能够发生借鉴（Lernen）、移植（Umsetzung）、继受（Rezeption）、整合（Integration）和融合（Verschmerzung）的根本原因。例如，所有的人必须彼此尊重，互不伤害，中国文化中叫做“仁”或“与人为善”，{9}“己所不欲，勿施于人”；{10}西方文化中则有完全一样的准则，即：你不想别人强加于你的，也不要强加于他人（Quod tibi fieri non vis, alteri ne fecer-is）；{11}《圣经·马太福音》中说：“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”;{12}而罗马时代的人也说：“正直生活、不害他人、各得其所”( honest vivere alterum non laederesuum cuique tribuere) ;{13}所以，一切人都要平等，所有事都要公正，进一步说，生命与财富、人格与尊严、平等与自由、公正与安全等价值，其实是东西方人群，整个人类社会都要主张，都能够接受的普遍价值和思想原则。在这种普遍价值和思想原则的基础上，又自然会产生人类社会一系列普遍法律与规则。在西方，它最初很大程度上通过自然法思想予以表达。例如罗马法学家认为：自然法“是自然教导一切生命物的法律”，“是自然本身所提出的见诸一切民族法律之中的法律。”{14}而我们今天所要探讨和追寻的共同法，恰恰是这种见之于存在于所有民族法律之中的法律。就此而言，自然法思想是共同法或普遍法发展的一个重要思想渊源。无论是古希腊罗马时期的自然法思想，还是欧洲文艺复兴时期的自然法思想及欧洲启蒙思想运动时期的自然法思想，都对人类社会的法律发展起到了巨大而深远的推动作用。{15}
总而言之，正是由于所有人和所有人群都一定离不开人与自然的关系和人与人的关系，所以，所有人和所有人群也就不可避免地共同走向一个终点，即人类社会的大同，而这种大同秩序的制度基础就是一个最大程度上的共同的普遍适用的法律，即我们现在通常说的共同法或普遍法。{16}当然，如果我们现在说这种大同指日可待，那就未免有些乌托邦的色彩。但这无疑是人类社会发展的一个目标。
基于上述人与人关系和人与自然关系的认识，我认为一个好的学者，应该从人出发思考问题，并自觉地通过自己的思想和学术活动，努力寻求人与自然之间的和谐，人与人之间的和谐，努力拉近人与自然之间的距离，拉近人与人、人群与人群之间的距离。因为人必然要与自然共生存，人必须要与他人和平相处。作为一个好的法学家，他必须要思考人何以为人，必须要认识到无论什么人都是人，要以己度人，待人如己。从人出发最终回到人，这是一个思想者和法学家不可脱离的思想轨道。事实上，人的存在可能会有很多中间形式，如家庭、家族、团体、阶级、等级、社会、民族和国家等等，但无论如何，最终总要回到人这个终点上。在这个前提下，我们还必须认识到，人不是孤立的存在，而是一个类的存在，所以他们必然要有共同的生存之道和处世之道，否则就不会有一个所谓的人类。于是，探讨不同民族不同国家乃至整个人类社会共同的规则与法律，就成为一个好的法学家不可回避的历史和职业使命。

二、比较法
一般认为，1900年在巴黎召开的国际比较法大会标志着比较法作为一个学术领域或学术命题正式被提出并被普遍接受。不过，比较法这个概念其实早在1900年以前就已经提出并为广泛讨论了。{17}但1900年之后，关于比较法的性质、地位、功能和意义等，成为学者们更多关注且争论不休的话题。这种争论如此频繁反复，以至于人们已经对于此类争论感到厌倦。进入21世纪之后，世界各国的法学家们对上述问题的探讨明显地趋于缓和，但问题并没有真正解决，它们仍然经常困扰着从事比较法活动的教授学者们。对于那些坚持比较法是一门法律科学的人来说，他们不得不面对比较法在整个法律科学体系中的地位不确定、不实在的问题，不得不面对比较法与其他法律学科的剪不断理还乱的关系问题；对于那些否认比较法是一门学科的人来说，他们又无时无刻地、不可避免地遭遇比较法的问题。但不管怎样，所有人可能都会承认，比较法确实是一种客观的存在。那么，它到底是什么？
比较法作为一种客观存在的思想范式或学术领域，但却长久得不到普遍的承认。问题在哪里？有两个方面的原因：
第一，把现象混同于本质，用现象掩盖和替代本质。虽然比较法作为一个学科正式提出只是110年的事情，但是比较法作为一种方法，却是古已有之。所以，我们长期以来面对和讨论的问题实际始终是两个不同范畴，即作为比较法基本方法的比较法律（或法律比较）{18}和作为一个法律学科的比较法学。我认为，作为一种法学方法的比较法是一种现象，而作为一个学科领域的比较法学则是事物本质。在很长一段时间里，法学界之所以对比较法争论不休，莫衷一是，实际上就是混淆了两个不同范畴的问题。具体说，是将法律比较和比较法学混为一谈。从学术发展史和法律发展史上看，比较法律和比较法学是不同历史阶段上的产物，比较法律是法律适用和法律发展过程中自发的偶然的法律活动，但它走向比较法学则是自觉的和必然的法律发展结果。正像严格意义上的法学只是到了近代才开始而研究法律的活动早已经发生一样，比较法律也只是到了近现代之交时才进入一个具有独立概念内涵的法学领域。没有比较法律就没有比较法学，没有比较法学也就没有具有科学方法指导的比较法律。因此，无论如何，人们不可以简单地否认比较法学作为一门学科的存在，否则我们将无法解释法律发展与进步过程中的许多现象。
第二，固守和封闭法律发展史上已经形成的法律体系，不愿意用开放的、历史的态度对待法律发展进程中出现的新的思想范式和学术领域。长久以来，在既已形成的法律科学体系中，人们习惯于用既成的或传统的眼光观察法学。由于比较法学是近现代以来才逐步发展起来的，故在既有法律体系中没有确定位置。于是，它就只有通过自己的持续存在和逐步深入广泛的影响来慢慢获取自己在法学体系中的位置。一百多年来，我们越来越清楚地看到比较法作为一门学科存在的事实与意义。在既有传统法律体系中，虽然每一个法律部门都可以运用比较法律的方法或范式，但是，没有一个法律部门可以覆盖比较法学应该覆盖的范围。换句话说，比较法学是一个不可或缺、不可替代的，具有独立存在价值的学科。它有自身的理论体系和方法论、具有自身的考察对象和追求目标，具有别的学科所不能起到的作用。不仅是实证法各个部门，即使是法哲学、法理学、法社会学、法史学、法人类学等等，都可以置于比较法学的范畴予以展开。如果我们以开放的态度看待比较法学，那么我们就很容易接受它作为一个新的法学部门。
那么，比较法学到底是什么呢？概括地讲，比较法学就是通过法律比较的方法，探讨各国法律生成与发展的一般规律，发现和发展人类社会固有的、普遍适用的、最一般的交往规范和行为规范—共同法或普遍法，并从历史、文化、社会乃至人类学等角度予以说明的科学。它见之于所有法学部门，但又超越于所有法学部门。可以说没有比较法律就没有法律进步，没有比较法学就没有现代法学，比较法学归根到底是一种引领所有法学，超越于法哲学、法理学、法人类学的人类法学，是一种以人类社会普遍适用的普遍法或共同法为考察对象的法学。作为一个法学家，尤其是一个比较法学家，他的重要使命就是探讨和发现在不同的国家法律与法律、文化与文化之间的不同与共同，而其中探讨所有民族国家或者说人类社会普遍适用的共同法律，则是最崇高、最神圣、最高境界的使命。
总之，比较法既是所有法律的向导，又是所有法律的教父；它是走向共同法的通衢，它是追寻永久和平的卫士。作为一个当代比较法学家，他既要有一国公民的自觉，也要有世界公民的头脑，他既要有一种与生俱来的民族精神，又要有人类理性使然的世界主义胸怀。

三、共同法
比较法学的存在与发展是与世界性的生活与交往紧密相关联的。一个多世纪前的德国法学家耶林曾说：“比较法学是未来法学的方法。”{19}一百多年来世界法律发展史确实已经佐证了耶林的论断。但是，事物的发展远非到此为止。今天的比较法学不仅是一种法学的方法，而且已经成为一门具有自己独立考察对象和作用的学科，比较法学已经成为未来的法学。因为通过比较法学我们可以达到一个许多先哲们预期以久的彼岸。这就是：文明人类的共同法。所以，共同法才是比较法学的对象与目的。
既然比较法学的使命是寻求和发现人类社会的共同法（ius commune），那么，究竟什么是共同法呢？
共同法实际并非一个新的思想和概念，它古已有之。广义上讲，共同法这个概念有以下三个方面的含义：第一，罗马普通法，或称欧洲普通法，有时又被称作罗马教会法（dasromisch-und kanonische Recht），即经过注释法学派和评论法学派注释阐发的罗马法与罗马教会法及日耳曼地方法结合形成的法律。第二，英国普通法（common law），即以中世纪英国习惯法为基础逐步发展形成的法律。在英国法律体系内部，它作为一种规则体系，经常相对于衡平法而言。第三，普遍法（Universalsrecht），亦即狭义上的共同法，指各个国家都能够接受，普遍适用于各个国家的世界性法律。不过，这个意义上的共同法概念只是到了近代启蒙思想运动之后才开始出现，而且主要是20世纪中期以后才慢慢受到关注。更具体地说，1900年巴黎国际比较法大会上，由朗贝尔（Lambert）起草的开幕式主题报告中所提出的共同法概念，即“文明人类的共同法（droit commun de l' humanitecivilisee）使近现代意义的“共同法”（ius commune）或“普遍法”(Universalrecht)概念得以正式明确地提出。他和大会组织者萨利伊（Saleilles）在这次大会上提出期望通过比较法学来克服没有创造性的注释法学方法，同时寻求把地方性的法律和普遍性的自然法学结合起来，从而为可能实现的文明人类的共同法作出准备{20}。显然，今天在此所讲的是狭义上的共同法即普遍法。我们要了解这种近现代意义上的共同法，就必须要了解此前人类历史上就发生和发展的共同法。在某种意义上讲，当今世界之所以存在几个超越民族国家，超越地理地域、超越特定文化传统的法律传统或体系，尤其是大陆法系和英美法系，其根本原因就是由于这种传统或体系的本源中存在人类共同法的基因。进一步说，作为大陆法系源头的罗马法之所以能够被后世许多民族国家，其中包括具有完全不同文化传统的东方国家所接受，德国法、法国法、瑞士法、英美法之所以能够被中国和其他亚洲、欧洲许多国家和地区学习接受，就是因为这些法律具有人类本质所决定的共同规则。如今，类似的人类社会共同规则正通过不同国家的交往和交流逐步为人们发现。关于现代意义上的共同法即普遍法，18、19世纪的一些杰出学者都曾不同程度地涉及到。法国的孟德斯鸠、英国的培根、德国的莱布尼茨，都曾从世界法的高度鼓吹过比较法学。
在德国，对于普遍法论及最多的是19世纪时德国法学家费尔巴哈（Anselm Feuer-bach）。他早在19世纪初期就已经明确提出了“普遍法学”（Universaljurisprudenz）的概念。他去世后才发表的论著《普遍法学的观念与必要性》（Idee und Notwendigkeit einerUniversaljurisprudenz）提出了以广泛的比较法研究为基础的普遍法学构思。{21}在费尔巴哈之后，耶林也阐释了其共同法的思想。他认为：“如果科学不决心把普遍性的思想与民族的思想作为同质之物一视同仁、并行不悖，就无法把握科学自身所处的世界。”{22}它不仅会使法学沦为“国土法学”的田地，还会使法学的学术境界下降到政治的境界。{23}
从历史上看，共同法的发展进步有其一定的历史进程。共同法的第一个发展时期是古典罗马法。在古代罗马法中，有两个重要组成部分，即市民法（ius civile）和万民法（iusgentium）。但是真正促使罗马法流传后世的，不是用于调整罗马公民之间关系的市民法，而是用于调整罗马市民与拉丁同盟成员，罗马帝国公民之间关系的万民法。如果没有万民法，就没有罗马古典时期的罗马法，就没有后来的《优士丁尼国法大全》（Corpus JurisCivilis)，于是就更不可能有后来的罗马法复兴，那么自然也就不会有中世纪以后的罗马法普通法和大陆法系了。而所谓的罗马万民法，正是在罗马帝国概念下的共同法。罗马帝国的建立，客观上使得这个时期的共同法达到了鼎盛。共同法的第二个发展时期是罗马法复兴之后，中世纪后期欧洲形成了罗马普通法或欧洲普通法。这个时期的共同法是在欧洲民族国家之间获得的，在此意义上可称之为欧洲共同法，这是一种有限国家间或特定区域内的共同法（ius commune inter-nationes）。同时，这种共同法仍然没有超越主权国家的立法。不过，这个时期的共同法虽然没有扩张到整个世界和超越主权国家，但却构成了世界共同法或普遍法的一个重要发展阶段，近现代意义上的共同法从此逐步进入世界法律发展史的考察范畴。法国和德国对罗马普通法的继受，以及后来在此基础上形成的欧洲大陆法系和英美法系这世界两大法系，使这个时期的共同法发展达到了鼎盛。共同法的第三个发展时期是1900年巴黎国际比较法大会直到欧盟建立后的差不多整个20世纪。这个时期的共同法有了思想理论的支持和引领，已经是一个自觉的、有目的的发展阶段。这个时期共同法发展的重要标志是国际联盟、欧共体直至欧盟以及诸如联合国和WTO等国际性组织的建立。其中，欧盟尤其具有象征性意义。因为欧盟实际上完成了一种主权国家的联合体系，“是一种具有为各成员国制定共同法律的国家联盟”，“欧盟从一开始就是一个由各民族国家联合起来的邦联组织，但它为超国家立法和为各国采取共同行动打开了大门”…… 。{24}与此同时，两大法系的趋同也更凸现了人类社会法律存在的共同性。这个时期的共同法发展具有两个明显特征，首先，形成主权国家的联合并开始接受超主权国家的立法；其次，超越了有限国家和特定区域的范围，扩大到整个世界。当然，两次世界大战严重阻滞了共同法发展，甚至使其两度陷于停滞。但每一次世界大战之后，经过人类对战争的深刻反省和反思，共同法则又会得到巨大的发展动力。共同法的第四个发展时期是以2000年国际法律协会在美国新奥尔良杜兰大学举行纪念巴黎国际比较法大会100周年为起点，{25}或许，它也要占有人类社会的一个世纪时间。如果说20世纪是从比较法走向共同法的世纪，那么21世纪将是共同法迅速和全面发展的世纪。在这个时期里，超越主权国家的共同立法或者能够被主权国家接受的普遍法律将会越来越多，越来越普遍。在当代世界，随着世界各国和各民族之间的交往越来越深入普遍，通过比较法学而冲破“国土法学”，逐步走向世界性法学已是势所必然。可以预见，这个时期的共同法发展将有重大的突破。21世纪将是共同法世纪。

四、世界主义
从事比较法学，必然走向共同法；寻求共同法，必然要有世界主义的思想基础。没有世界主义和胸怀，没有世界主义的世界观，就不可能成为一个真正的比较法学家。所以，谈论共同法或普遍法，不能不探讨世界主义}
如前所述，世界主义源于人的类本质。每种文化，每个民族发展之初，都有这种源于人的类本质的朴素世界主义观念和意识，尽管严格意义上的世界主义思想观念只是近代西方启蒙思想运动后逐渐发展起来的。当然，从历史上看，世界主义倾向虽然是潜存于人的本质之中，但能够表达这种世界主义思想的通常都是各个时代的思想或知识精英，更多的人只是无意识地实践着本属于人类的世界主义运动。正像瑞士历史学家布克哈特说的：“在最后才能的集团里边发展起来的世界主义，它本身就是个人主义的较高阶段。” {26}
应该说，中国几千年农耕经济、几乎持续不断的大一统局面和高度的中央集权，很大程度上虽然使得“天下”观念得到实践，但却极大地窒息了有关世界主义的思考。所以，世界主义在近现代中国思想政治文化中几乎没有得到什么发展。与此不同，西方社会则从长期不断的邦国征伐、文艺复兴、工业运动、思想启蒙、民族国家和战争杀戮中获得了对世界主义思考的刺激。就此而言，近现代较为成熟的世界主义思想来自于西方。近现代中国虽然有学者提出过“天下大同”的学说，但却是朴素的不成思想体系的。不过，我们虽然要明确近现代中国思想史上世界主义的基本缺席，但是却不可以否认中国传统文化中所具有的世界主义思想元素。例如，中国传统文化中所具有的天人合一、天下归一的思想和开放包容、多元共处及和而不同的特征无疑是世界主义的基本元素。因此，可以说中国文化中天然地存在世界主义的文化基因，尽管中国人并没有能够用近现代西方人文科学的思想方法将其抽象化和系统化。有些学者完全否认中国古代文化中具有的世界主义元素，认为世界主义完全是一个西方舶来品，这种观念是可以商榷的。{27}但是正像梁漱溟和林语堂所认为的那样，在中国整个历史发展进程中，特别是古代和近代，中国的发展实际上是作为一个世界发展的，而不是一个国家。其实，中国的大一统思想当然不是什么世界主义，但是客观上却有世界主义的实践意味。{28}
关于近现代世界主义思想，西方学者有不少论述和探讨，但我们不能不首先提到德国哲学家康德。他的思想与理论不仅是当代德国哲学的起点，而且也是整个当代世界哲学可以回溯的原点。康德哲学之所以有这样的地位和意义，原因非常简单，那就是他全部哲学的核心是从“人”展开来的。探讨“人是什么”以及人在世界中的位置这些对于整个人类来讲是最根本的问题，这是康德哲学思想的重要贡献。康德曾以《世界公民目的的普遍历史观念》（A Idea for Universal History with a Cosmopolitan Purpose）一文专门阐释过他的世界公民思想。其实，正是由于康德把人作为其哲学思考的起点及其全部哲学的核心，故决定了他自然去思考“人类理性”，把“人类理性”作为其哲学的出发点。这样一来，他的哲学就必然走向一种以人类为思考对象的，文明人类的“未来哲学”。于是，“永久和平”就成了他的哲学的一个应然结果。人一人类一人类理性一世界公民一永久和平一普遍主义一普遍法，这些问题在康德那里形成一个逻辑严密的思考脉络。一般来说，当一个思想者以人作为其思想元和思考起点时，那么他就很一定会走向世界主义，其学说就有了获得普遍接受和永恒的可能性。因为这个世界本来就是人的世界，每个个人都是存在于这个世界中的组成部分，彼此间有着不可分割的各种关联。世界主义的必然诉求之一就是呼唤和平，而维护和平保障和平的最有效手段就是寻求一种能够广为接受、普遍适用的共同法。于是，站在人类的高度和广度思考法律问题，就一定会去呼唤一种以普遍主义为思想背景的普遍法。对康德的世界主义观，哈贝马斯曾经有过积极评价：“圣·皮埃尔神甫（St. Piere）所追求的“永久和平”(Der ewige Friede)，在康德那里是一种理想，它可以使世界公民观念充满吸引力和直观性。依靠这一理想，康德为法律理论引进了第三个维度，除了国家法和国际法以外，还应当有世界公民的法，这是一次意义深远的革命。” {29}哈贝马斯对康德世界公民和普遍法作出积极的评价，不仅仅是他对康德思想的一种肯定，其实同时也是一个同时代学者观念的一种体现。
不过，应该提及的是，包括康德在内的许多世界主义论者在论证普遍法时，往往都将注意力放在人权、国际法方面。康德虽然极有先见地看到“世界贸易的联合力量”对于普遍法律秩序的意义，并将其作为说明其世界主义的三个重要社会历史基础，可观其整个论述，他对人类社会从自然状态走向社会契约时必然带有的自然本性的作用却没有周到的观察和讨论。例如，在世界公民应该奉守的普遍法秩序中，不同人群或民族或国家出于人类生活的共同本质和特征都必然共同具有的规范与规则，亦即普遍的私法，其实是不可或缺的一个组成部分，甚至是主要的部分。但迄今为止的许多世界主义论者，对此有意无意地忽略了。{30}究其根本原因，是他们忽略了最根本最普通的人性活动规律。具体说，虽然康德的哲学是从人出发，但是他只关注了人的一个方面，因而过度地强调了公法或人权对于世界主义的作用。
如前所述，世界主义是从人的本质引出的必然结果。所以，它是人类社会的一个永久话题。不过，我们今天所处的历史时代和社会境遇，亦即因人类生活本质所带来的日益密切、深人和广泛的国家、人群、民族、经济、文化和政治之间的交往，日益明显的对于人类赖以生存的自然环境的共同依赖，日益接近和趋同的对于人类本质和人类命运的认识，使得人们可以更加真切地感受到它对人们的吸引力和号召力，更加实际地感受世界主义的合理和必要；同时也使得人们可以更加深刻地认识和论证世界主义的思想内涵。今天的历史和社会状况，今天所谓的经济全球化和法律全球化，确实印证了康德关于“世界贸易的联合力量”的论断。21世纪将是一个更能体现和实现人的类本质、更能促使我们探讨和发现人际（inter-Menschen）法律关系的世纪。这是一个多元文化共存，彼此相互影响，逐步走向共同的世纪。其实，中国传统文化追求的一种境界恰恰是这种“和而不同”的境界。总之，我们今天谈论世界主义，应该不那么乌托邦了。不过，颇有意思的是，有的西方学者对于世界主义的历史背景虽然已有认识，但对其思想背景却有与众不同的解释。例如有美国学者从圣经的教义来说明人类走向大同是“神意”，认为“从最古老的文明开始，经过许多世纪，所有人类已经逐渐进入一种世界范围的、日常的经济和政治互动状态，这肯定是神意。……活跃在许多不同信仰体系中的圣灵现在向我们提出了挑战，要把我们共同的人性从一个物质的现实转变为一个精神的现实。{31}
必须指出，今天的经济全球化和法律全球化与我们这里所谈论的世界主义全然不同。两者之间最为根本的区别在于，世界主义是基于普遍的人的存在来宣扬和追求一种普遍的共性，它是从许多点中抽象和提炼出共同，是从个别到一般的思维过程，而全球化则是从一个点扩张到每个点，是想以一个点的特性来说明所有其他点的共性，是一种从个别到一般的思维过程。这显然是与世界主义的出发点和初衷相违背的。在某种程度上，法律全球化其实具有文化帝国主义的嫌疑。所以，我们宁愿以宣扬和强调世界主义来替代现在所谓的全球化，宁愿以一种普遍法观念代替法律全球化观念。因为这样更能说明人类的类本质，更有利于寻求永久的和平，更有助于我们正确和真实地认识人类社会发展的规律和必然，更能促进我们认识和理解人类社会的法律发展与进步，从而更有助于我们正确阐释和发现通向人类大同的共同道路。
当然，我们宣扬世界主义和追寻普遍法并不意味着我们要抹杀“民族精神”（Volks-geist）和民族国家的法律。换句话说，我们不能将民族精神与世界主义对立起来。{32}相反，我们要做的正是在肯定每一种民族精神的前提下，去寻找和发现本来就存在，但由于历史和社会条件被长久忽略或遮掩了的“民族间精神”(Inter-Volksgeist或sprit of inter-nationes)，也就是整个人类的理想和精神。我们不否定差异，但我们要做的恰恰是从诸多的差异中寻找和发现普遍的共同。没有差异就没有共同，没有个别就没有一般，没有民族精神就没有人类精神，这是事物存在与发展的辩证规律。如同哈贝马斯在论述共同欧洲时所说的，“一种共同的欧洲的历史（它是以诸多的民族中心为出发点的）才能在一种共同的政治文化中逐步重新显现出来。”{33}

【参考文献】

{1}《庄子·齐物论》：“天下莫大于秋毫之末，而太山为下；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为
{2}张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”
{3}关于这点，有不同的看法，许多人认为“天人合一”的思想源于儒家的思孟学派，但季羡林并不完全赞同这种观点。他认为，“天人合一”是中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含意深远的思想。它不限于思孟，不限于儒家。我觉得，季羡林的看法更为全面和深刻。其实，就“天人合一”命题或思想而言，儒家是跟随道家之后的。如果说道家思想的核心或全部是天人合一，那么儒家思想的起点和方向是天人合一。参见季羡林：《“天人合一”新解》，载于季羡林：《三十年河东，三十年河西》，华艺出版社，2008年，第90、91页。
{4}塞涅卡：《论幸福的生活》(Seneca, De vita beata)， ⅩⅧ。
{5}赫拉克利特：《赫拉克利特著作残篇》(Harakleitos) § 3.06 。
{6}法国神甫圣·皮埃尔（Abbe de Saint-Pierre）1713年出版的《永久和平大纲》(Projet de la paix perpetuelle)所思考的永久和平范围首先是欧洲的一些国家。这是近现代欧洲较早谈论“永久和平”的论著，对后来康德的“永久和平”理论有直接的影响。
{7}中国学者中有人否定中国古代具有世界主义思想的渊源，最有代表性的是文化学者安希孟的观点。他认为，世界主义是20世纪初中国从西方接受的思想观念，是舶来品。但是，因为表达方式的不同而将“天下”和“世界主义”语义区分的方法，恰恰也说明了一种片面主体或小我主体的意识。因为一个西方学者同样可以说，西方没有“天下”的观念而只有世界主义一样。参见安希孟：《中国古代哲学与世界主义》，拙风文化网。
{8}这其实是一个很大、很有争议的命题，在此不可能完全展开。仅就世界主义而言，中国学界就有非常不同的观点。有些学者根本否定中国传统文化中具有世界主义的思想观念，有些学者则强调中国传统文化中的这种思想元素。近现代学者康有为、梁漱溟均有这方面的正面看法。
{9}见《孟子·公孙丑上》：“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
{10}《论语·卫灵公篇》。
{11}Scriptores Historiae Augustae, vita Alexanderi Severi 51，8 a. A．这个黄金规则实在很有意思，几乎和孔子所说的话完全一样。难道这是一种东西方文化的巧合？抑或最初也是来自于其中一方？这本身就是一个很有研究价值的文化命题。当然，从年代上看，孔子的生存年代要早于Severus Alexander (October 1，208-March 18, 235AD) 800年。
{12} New Testament, Mattew.7. 12.：Therefore all things whatsoever ye would that men shoud do to you, do ye even so tothem: for this the law and the prophets.《新约》马太福音中的这段话，显然也是上述黄金法则的另一种表达。
{13} Dig. 1.1.10.1；Inst. 1. 1. 3.
{14} Inst. 1.1；Inst. 1.2.1.
{15}参见梅因有关自然的论述：Henry Maine, Ancient Law 。
{16}在中文里，也常常有人将其称作或译作普世法。
{17}这是占主导的观点，当然也有不同看法。
{18}法律比较和比较法律实际上是同一事物的不同表达。
{19}[德]耶林：《罗马法律史》（R. Ihering, Geschichte des romischen Rechts），第一卷，第8版，导言第41小节。
{20}Im Westen nichts Neues？-100 Jahre Pariser Kongreβ fur Rechtsvergleichung-Gedankenanlaβlich einerJubilaumskonferenz in New Orleans, Ralf Michaels, RabelsZ Bd. 66 (2002) S. 101.
{21}参见拉德布鲁赫：《安舍尔姆·费尔巴哈与比较法学》(Anselm Feuerbach und die vergleichende Rechtswissen-schaft)，见[德]考夫曼主编：《拉德布鲁赫全集》，第6卷，第315页。为了能对中国的法律制度及法律制度史进行深入的专门研究，费尔巴哈曾作了长期的资料准备。如：他曾对中国传统法律中为什么没有民法作过研究。
{22}[德]耶林：《不同发展阶段上的罗马法精神》(Geist des romischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner En-twicklung)，第1部，7/8[1924]，第15页及以下。
{23}耶林，同前注22引书，第15页。
{24}[西]圣地亚哥·加奥纳·弗拉加：《欧洲一体化进程—过去与现在》(Santiago Gahona Fraga, European Interg-ration Process, past and present, Oikos-tau, S/. L. 1998)，社会科学文献出版社2009年版，第266页。
{25}之所以将此次国际比较法学大会作为共同法发展的一个新起点，是因为它标志着世界范围内的比较法学者对于第一次国际比较法大会上所提出的方向与价值的进一步肯定与宣扬，同时并开始了新的历史背景下的更深刻思考。
{26}雅可布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文明》，商务印书馆1998版，第129页（The Civilization of the Renaissance in Italy, Jakob Buckhardt, George G. Harrap＆Co. Ltd, London Bombay Sydney）。
{27}参见安希孟：《中国古代哲学与世界主义—对近代几位学者论点的浏览与商讨》（来源：拙风文化网）。
{28}同注27。
{29}参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第191页（Jurgen Habermas,Die Einbeziehung des Anderen, Anschnitt 7, Uber den Ewige Friede von Kant）。在此应该指出的是，哈贝马斯对于康德的世界主义思想，尤其是永久和平的观念是进行了批判的。
{30}世界法的强有力主张者，法国学者戴尔马斯-马蒂在其《世界法的三个挑战》中则明确表示从人权出发。参见：[法]米海依尔·戴尔马斯-马蒂：《世界法的三个挑战》(Trois defies pour un Droit Mondial) ,罗结珍等译，法律出版社2003年版。
{31}伯尔曼的这种论点是很有意思的，但他从基督教的圣灵出发来解释正在兴起的一个世界社会本身，就恰恰充分地表明了他的以西方文化为出发点的立场。参见：哈洛德·伯尔曼：《世界法：一种普世性的圣灵法学》( HaroldJ. Berman, World Law; An Ecumenical Jurisprudence of the Holy Spirit， A Lecture Given at the Pope John Paul Ⅱ Cul-tural Center Washington, D. C.，September 23, 2004，载于西南政法大学法学研究所：《法意》创刊号，2006年。
{32}参见[德]梅尼克：《世界主义和民族国家》(Meinecke, Friedrich, Weltbtirgtum und nationalstaat,1911)，上海三联出版社2007年版。[法]阿兰·芬凯尔克劳特：《思想的溃败》( Alanin Finkielkraut, La defaite de la pensee,1987)；何清文，“民族主义和世界主义”，载于《读书》,1996年第9期。
{33}哈贝马斯：《在全球化压力下的欧洲民族国家》，复旦学报（社会科学版）,2001年第3期。（J. Habermas, Theeuroipean national Countries under the Pressure of Globalization, Fudan Journal, Social Sciences, No. 3.2001）