提要：包含了诸多公案故事的《水浒传》既是一部优秀的文学作品，也可以视为一部“政治”或“犯罪”小说，可以对其进行法律文化意义上的解读。《水浒传》所载梁山人物“替天行道”的政治主张与其“不反皇帝”的政治许诺之间存在着逻辑冲突，其行侠仗义的话语渲染与时常打家劫舍的实际行动之间也存在着实践上的背离。《水浒传》揭示出中国传统的法制和权力生态存在复杂性，是“庙堂之上”、“民间社会”“江湖之远”三个场域之间的三边互动关系。这种状况要求传统中国法律史研究在考察宫廷文化的同时也要关注村野文化、市井文化和草莽文化，也要求在对传统中国法律进行社会史研究时不能脱离相关的政治史的研究。

引言：解读《水浒传》的法律文化意义

对于《水浒传》的社会意义，文史学者已有种种概括，诸如英雄传奇、农民起义或强盗叛乱的小说，而我更愿意把它看做是一部“政治”或“犯罪”的小说。这是因为，从《水浒传》卷首《诗》来看，其所描述的是一幅皇朝更替的图像；就第1回而言，其所刻画的是梁山好汉出场背景的寓言。从第2回开始，我们读到了高俅被开封府尹“断了四十脊杖，迭配出界发放”的案件；接着便是王进无辜遭到高俅迫害的故事。其后，一路读来，都是杀人放火的犯罪故事——个体犯罪和集体叛乱，简单说来，都是强盗犯罪。作为强盗犯罪的背景与集体招安的结果，则是对于北宋末期的政治黑暗与司法腐败的揭露和批判。值得指出的是，在现代中国革命的语境中，《水浒传》被赋予了特别重要的政治意义，可以说是一部政治寓言小说。罗尔刚在《水浒传原本与著者研究》里把它与传统中国秘密社会联系了起来；美国著名记者索尔伯里兹《伟大的壮举》特意描写了毛泽东长征期间携带《水浒传》这一具有象征意味的事情。在新中国成立以后讨论农民起义问题时，历史学家也将水浒故事作为典型事例——围绕着起义抑或投降争得不可开交，充满着意识形态的浓厚色彩。

据此，我将水浒故事视为“政治”或“犯罪”小说，或许是更加妥当的判断。

一、“替天行道”与“不反皇帝”

在“引首”中，小说提到了传统中国政治秩序终极依据的“天道循环”的基本原理；稍后，又提到了传统中国政治正当性或合法性基础的“上合天心，下合地理，中合人和”的具体要求。在第3回“林冲水寨大拼火，晃盖梁山小夺泊”中，将此“火并”举动看做“替天行道”的前奏，所谓“替天行道人将至，仗义疏财汉便来”即是证据。其后，刻意凸显梁山好汉“替天行道”不但成为一个主题，而且成为故事发展的一条主线。

(一)什么是“替天行道”

萨孟武《水浒传与中国社会》辟有“‘替天行道’的意义”的专章，对“替天行道”作了简要的讨论。据我看来，“替天行道”的要义如下：

第一，作为传统中国政治秩序终极依据的“替天行道”；

第二，源于传统中国农耕社会“敬授民时”传统的“替天行道”；

第三，蕴涵传统中国“民本”政治理想的“替天行道”。

(二)由谁来“替天行道”

在《尚书·吕刑》和《国语·楚语》中，曾有“绝天地通”的记载，所说乃是君王独占“交通上帝”特权的形成故事。据此，我们可以认为，只有君王才有“替天行道”的资格和权力。秦汉以降，史书有关“奉天承运”与“封禅”这样的话语和祀典，也意味着只有皇帝才有这样的权力，唯有皇帝才有这样的资格。皇帝不但被称为“天子”——建立起血缘上的先验关联，而且被誉为“圣主”——赋予了道德上的优先地位。因此，任何擅用“替天行道”的旗号，都意味着挑战皇权的合法统治。

(三)宋江能“替天行道”吗

在第21回“古风一首”中，曾有“替天行道呼保义，上应玉府天魁星”一联。在第42回里，九天玄女法旨也说：“宋星主，传汝三卷天书，汝可替天行道：为主全忠仗义，为臣辅国安民”；另外，所谓“九天玄女”三卷天书和“星主”名号的授予，也是宋江资格的表征。更可留意的是，在第71回中，顺应天意，排定座次之后，宋江即刻在水泊梁山上挂出“忠义堂”和“断金亭”的牌额，树起“替天行道”的杏黄旗。这些关键字眼说明，宋江具有“替天行道”的资格，也能担当“替天行道”的使命。但问题是，在强调“政治正统”的传统中国社会，所谓“天无二日”与“国无二君”的信条表明，宋江“替天行道”的资格与“不反皇帝”的诺言有着强烈的冲突；换句话说，既然打出“不反皇帝”的旗号，并且承认皇帝具有“至圣至明”的德性，只是暂时被权臣或奸臣所蒙蔽，那么“替天行道”就无理由。这是因为，如果宋江真要“替天行道”，那就必须高举“反皇帝”的大纛，此乃保持逻辑一致的必然要求。否则，怎么能说皇帝“至圣至明”呢；换句话说，有着“至圣至明”德性的皇帝，怎么可能被奸臣所蒙蔽呢？这里，反贪官和反皇帝难以敲作两撅而分别对待。结果，一如第67回李透所说，“今朝都没事了，哥哥便做皇帝，教卢员外做丞相，我们都做大官，杀去东京，夺了鸟位，却不强似在这里鸟乱。”否则，仅仅第65回声称的“盖为朝廷不明，纵容滥官当道，污吏专权，酷害良民，都情愿协助宋江，替天行道”的言辞，便没有说服力，不但自欺，而且欺人。

(四)难道是“替天行道”吗

事实上，通观宋明以前的中国政治史和法律史，我们就能够发现，如果真是“替天行道”的话，那么“施惠于民”或“救民水火”或“吊民伐罪”则是内在要求。但是，细绎水浒故事的叙述，我们丝毫未能看出梁山好汉有过什么称得上“施惠于民”或“救民水火”或“吊民伐罪”的事迹。在梁山泊大聚义前，虽然也有个别好汉（诸如武松和鲁达）“路见不平，拔刀相助”的侠义故事，然而更多的是“杀人放火，打家劫舍”的犯罪劣迹。在梁山泊大聚义后，也未见有“施惠于民”或“救民水火”或“吊民伐罪”的正义举动，轰轰烈烈的征讨东平府和东昌府的故事，只是杀戮无辜民众的血腥暴行，而且根据马幼垣的仔细研究，两位知府也非贪官污吏；另外，只要想想梁山四万人马的衣食耗费，我们完全没有理由相信，这些衣食粮草都是通过“取之有道”的方式得来的。据我看来，即使梁山泊大聚义之后，以往“打家劫舍”的行动同样难以避免。

退一步讲，即便“盖为朝廷不明，纵容滥官当道，污吏专权，酷害良民，都情愿协助宋江，替天行道”的言辞能够成立；但是，如果我们细读《水浒传》就能发现，宋江活捉代表徽宗时期“滥官当道，污吏专权，酷害良民”的高俅之后，却在高俅面前低声下气，演出一场“纳头便拜，口称死罪”的丑剧，即可看出“只反贪官”的说辞并不可信。

(五)解读“谋反罪”的特征

从法律角度讲，强盗包括刑事犯与政治犯。而《水浒传》所写梁山好汉的犯罪故事，即包括了刑事罪与政治罪。可参见《宋刑统》和《大明律》的解说。另外，甘怀真《皇权、仪式与经典诊释》也有很好的讨论。

(六)何为《水浒传》是悲剧

考虑到梁山泊大聚义前后有着个体行动与集体行动之间的差异，因此，如若我们意欲理解造成梁山好汉悲剧的原因，那就必须细细解读身为梁山主脑（首领）的宋江。研究《水浒传》的学者有一共识：在水浒人物中，宋江是最难把握的角色。在《水浒传》中，对宋江的正面评断不外乎是：孝、忠、义。然而，通读水浒故事之后，我们发现，实际上宋江很难担当起这一具有崇高道德内涵的评断。

其一，对“忠”的背叛。表面上，宋江似乎时时将“忠君”挂在嘴上，但私底下做的却是“反叛”的勾当，第39回得阳楼酒后吐出来的真言也即“反诗”两首：

自幼曾攻经史，长成亦有权谋。

恰如猛虎卧荒丘，潜伏爪牙忍受。

不幸刺文双颊，那堪配在江州。

他年若得报冤仇，血染浔阳江口。

又说：

心在山东身在吴，飘蓬江海谩嗟吁。

他时若遂凌云志，敢笑黄巢不丈夫。

虽然宋江“落草为寇”并非出于得意，不过“要做官，杀人放火受招安”同样也是他的意图所在；而“封妻荫子”更是经常挂在嘴边，并且用来作为劝说梁山兄弟“效忠”皇帝的话语。事实上，对做官心念极强的宋江来说，县衙押司乃是一种永无出头之日的职业；而从“反诗”的文学能力来看，要想通过科举考试出仕为官的可能也不存在；从而唯有通过“杀人放火受招安”的特殊经路，此乃宋江实现自己理想的一条有效途径。

其二，对“孝”的背离。从郓城这一经济并不发达的县份来看，虽说宋江的父亲宋太公不一定是当地的巨富，但也称得上是殷实之家。而在宋明时期，具有这种家庭背景的父母一般都不愿意子弟充任衙门胥吏，因为那是一种贱役；可是宋江却违背了乃父的意愿，充任被人歧视的胥吏。由于这一职务常常遭到正式官僚的责罚，在这种情况下，为了避免老父受到牵连，宋江采取与父亲脱离户口的办法进行规避——这是“孝”吗？第22回写道：“不孝之子宋江，自小怜逆，不肯本分生理，要去做吏，百般说他不从。因此老汉数年前，本县官长处告了他忤逆，出了他籍，不在老汉户内人数。”但是，我们发现，宋太公还是因为宋江“做下非为”(第35回)而受到了的骚扰和连累。

其三，对“义”的背弃。在江湖好汉眼里，宋江是“仗义疏财”的典范，事迹包括：第18回给劫取“生辰纲”的晃盖等人通风报信，不过从忠君伦理和职业操守来看，这种行为属于极端“不忠”的范畴。第17回对于宋江“仗义疏财”的豪举做过概括，而具体事例则不多。比如，第21回“义助”阎婆买棺葬夫，然而此举的背后乃是“包养”或“霸占”阎婆惜，并有“典身”文书予以约束；从资助李逵等人来看，并无多少“义”的成分；但恶劣的是，第100回“今日天子信听谗言，赐我药酒，得罪何辜！我死不争，只有李逵见在润州都统制，他若闻知朝廷行此奸弊，必然再去哨聚山林，把我等一世清名忠义之事坏了。”最后，宋江果断地采取了毒死李速的措施。为了自己的清名，而去牺牲兄弟的生命，这是卑鄙无耻的行径。就宋江对晃盖的“义”而言，也不真实。这是因为，宋江最终“架空”了晃盖的权力，对此，晃盖很是不忿，以致临终立下遗言：“若那个捉得射死我的，便叫他做梁山泊主。”(第60回)这无疑否定了宋江继承梁山首领的可能，因为晃盖深知宋江并无活捉史文恭的本领。后来，宋江设局赚取玉麒麟卢俊义上山，就是为了解决此一难题。

综上所述，我们可以看到，宋江表面上的“忠、孝、义”都是策略性的行为，一切要看是否符合自己的根本利益。由此，我们也可以进一步推断，在宋江领导下的梁山好汉最终只能以“悲剧”来收场。做强盗而又想招安，标榜“替天行道”而又不反皇帝，受招安而又遭到奸臣排斥。说起来，宋江的智商也实在太低了，既然知道徽宗身边奸臣当道，那么，也就完全能够想象：吃尽宋江等人苦头的奸臣，怎会给他们好果子吃呢？！

总而言之，标榜“替天行道”与承认“皇帝圣明”相抵触，借助奸臣实现招安的意图也与“盖为朝廷不明，纵容滥官当道，污吏专权，酷害良民，都情愿协助宋江，替天行道”的言辞相矛盾。这样一来，不仅实现“替天行道”的理想必将成为泡影，而且铲除奸臣的意图同样也会付诸东流。结果，以强盗身份进人庙堂的宋江等人，就难逃被奸臣谋害的命运。

二、“庙堂之上”与“江湖之远”

近年来，中国社会史学者越来越重视对于“江湖”世界的研究。在我看来，虽然《水浒传》仅仅是一部文学作品，但是，它对于我们理解传统中国的政治社会结构有着特别重要的价值，这也是我何以选择《水浒传》作为分析文本的原因所在。粗粗看来，传统中国的政治社会结构，可以分为三个场域：庙堂之上、民间社会与江湖之远。

(一)传统中国的秩序结构

在过去，历史学界特别关注传统中国政治史，出版了一批相关的学术成果。据我看来，这些都是对于“庙堂”体制的研究。它们彰显出了这样一幅传统中国的政治图像：占据“庙堂”顶端的是皇帝，他是操纵传统中国政治机器运作的阿基米德支点；其下，则是文武百官，他们是组成国家机器的各个零件，并与皇帝之间形成了“首脑与肱股”的休戚与共关系——由皇帝来发号施令，由百官来具体操作。韦伯《儒教与道教》以“家产制国家”来概括传统中国政治体制的类型特征，实际上就是指“皇帝+百官”的政治体制。进一步说，又有中央与地方的权力区划，州县是地方政权的端点；其下，则有乡里组织，历代皇朝正是凭借乡官进行社会控制的。秦汉以来的乡官包括：三老、有秩、啬夫、里正、粮长、保甲等人，属于“亦官亦民”或“半官半民”的乡官系统的成员，他们既是国家与社会沟通的媒介，也是国家实现社会控制的助手。在《水浒传》第2回中，史进的父亲史太公，就承当着华阴县史家村的里正；在第18回中，加入强盗行列的晃盖，即是基层社会很有势力的人物，不但“独霸”郸城县东溪村，并且充任保正之职。

近年来，学者开始关注传统中国社会史的研究，成果丰硕。从相关学术成果中，我们可以看出，传统中国的基层社会呈现出来的是一幅非常复杂的图像，这与地区差异有关；谚语“十里不同风，百里不同俗”同样可以用来形容这一错综复杂的社会图像。大致说来，宋明以来的基层社会图像如下：“编户齐民”不但是社会组织的细胞，而且是国家进行社会控制的基础与征收赋税的基本单位——明朝初年，朱元璋颁行《黄册》和《鱼鳞图册》即有上述意图，一般只有“五口之家”的规模；其上，又有两种社会组织将其联系起来，血缘共同体的家族与地缘共同体的村落；此外，尚有业缘共同体的行会、文化共同体的庙宇、经济交往圈的市场体系，它们不但是乡民的日常生活、经济交往、文化(礼仪和信仰)生活的基础，而且是家族认同、社区认同、文化认同的纽带。进而，就维持社会秩序与“维风导俗”而言，可谓上有国家法律和政府机构的公共权力，下有家规族法、乡规民约、风俗习惯和民间组织的社会权力。沟通政治国家与民间社会的重要媒介，则是乡官和乡绅；他们既是国家权力下移的代表，也是庇护民间社会的力量。

下面，我们来看《水浒传》的主要例证。

第2回史家庄：“当时转入林子里来看时，却是一所大庄院，一周遭都是土墙，墙外却有二三百株大柳树。看那庄院，但见：……田园广野，负佣庄客有千人；家眷轩昂，女使儿童难计数。”又说：“村中总有三四百家都姓史。”

第5回桃花村：“鲁智深径奔到庄前看时，见数十个庄家急急忙忙搬东搬西。”

第18回东溪村：晃盖“独霸”村坊，有庄客十多人。

第22回宋家村：宋太公、宋江和宋清。

第22回柴家庄：“不是柴进夸口，任他捕盗官军，不敢正眼儿觑着小庄。”

第46回祝家庄：“这里方圆三百里，却唤做祝家庄。庄主太公祝朝奉，有三个儿子，称为祝氏三杰。庄前庄后有五七百人家，都是佃户，各家分下两把朴刀与他。”

第47回独龙冈：祝家庄、扈家庄、李家庄结下生死誓愿，总有兵马一二万人。

根据上述描述，我们可以发现：一是家庭规模基本上都不大，说是“五口之家”不会离谱。二是庄园规模与财力和庄客有关，而与家庭人口无关。三是对于“设防”的庄园来说，史家庄筑有土围子，因为与少华山靠近；祝家庄不但设防，而且与扈家庄和李家庄缔结了生死盟誓，因为与梁山泊邻近(少华山和梁山泊都是强盗啸聚的地方)。

最后，我们来看看《水浒传》描写的“江湖”世界究竟是一幅什么图像。一般而言，乡民隶属于村落组织，市民隶属于厢坊组织；对于尚可温饱的民众来讲，村落和市镇是他们的基本生活空间。在这种情况下，国家的社会治理比较容易奏效。对此，《管子·治国》已有很好的论述，后世的认识也无根本性的转变。请看《管子·治国》的议论：

凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然耶，民富则安乡重家；安乡重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。民贫则危乡轻家；危乡轻家，则敢陵上犯禁；陵上犯禁，则难治也。故治国常富，而乱国常贫。为国者，必先富民，然后治之。

所谓“安乡重家”意味着社会秩序良好，风俗淳厚，人们安居乐业，不出乡井；相反，所谓“危乡轻家”则意味着社会秩序窥败，风俗浇漓，人们不安生业，轻离乡井。正是这种“轻离乡井”的现象，产生了游离于民间社会或者摆脱了底层控制的“流民”群体；其中，不少都是衣食无着的贫民。此时，只要有人登高“首倡”，就会有人景从“唱和”，从而形成所谓的“江湖”世界。当然，衡诸《水浒传》的描述，我们可以知道，事情也非如此简单。日本学者佐竹靖彦在《梁山泊——<水浒传>一0八名豪杰》中根据《大宋宣和遗事》的记载指出，梁山豪杰基本上由三个集团构成：最早以太行山为根据地的军官团伙，以梁山泊太行山为根据地的刺青团伙，以梁山泊为根据地的胥吏一衙役团伙。事实上，这与《水浒传》的描述基本一致。不过，我们也可以换一个角度进行归类，比如，根据先后落草梁山好汉的原因与身份，我们可以大致概括如下：

富民：晁盖、柴进、史进、扈三娘、卢俊义等；

官军：林冲、关胜、秦明、花荣、董平、黄信、索超等；

胥吏：宋江、朱仝、戴宗、雷横、杨雄等；

因各种情由流落江湖者：鲁达、武松、杨志、李逵、石秀等；

地方恶霸：穆弘、穆春、张横、张顺、李俊、李立等；

不甘贫穷者：阮小二、阮小五、阮小七等；

怀才不遇者：吴用；

闲汉：刘唐、白胜；

方外之人：公孙胜；

强盗：周通、王英、张青和孙二娘夫妇等；

喽啰：数以万计的喽啰，身份更是复杂，其中“流民”肯定居多。

不可忘记的是，“江湖”世界也有自己的组织结构与规章制度；对此，我们从第71回“宋江当日大设筵宴，亲捧兵符印信，颁布号令”即可看出“江湖”世界的秩序追求。具体而言，“江湖”秩序既有吸取帝国官方和民间社会的成分，也有根据需要自己独创的内容。

必须指出的是，构成传统中国秩序结构的庙堂体制、民间社会和江湖世界，它们之间有着错综复杂的三边互动关系。对此，我们可以用图像来表示：

(二)传统中国的“庙堂”权力

随着春秋时期“封建社会”的逐步解体和秦汉皇权体制的渐次稳固，学者公认，传统中国是一个皇权专制的国家；宋明以降，这种皇权体制更是呈现出了极端专制的面目。而其背后，则隐藏着这样一种基本判断：皇帝(皇权)超越于法律之上，而不像英国中世纪那样国王在法律之下。一般而言，这一判断没有什么问题。但是，如果仔细审视一下的话，那么我们仍然可以发现，中国帝制时期的皇权并非真的能够“为所欲为”。而其原因在于：

第一，康托洛维兹的理论：作为体制的皇权与作为个体的皇权。就前者而言，无论是皇权的来源抑或是皇权的维系和运作，有着“天理”与典章制度的约束，这是传统中国皇权体制能够历时二千余年的根本原因之所在。从后者来看，承载和操纵权力的皇帝，无疑是一个“凡胎肉身”，由于个人意志的影响作用，难免作出“任情妄为”而超越于法律之上的决策和裁断，从而彰显出了皇权的意志性和专断性；不过，即便作为个体的皇帝，同样也会受到天理、民情、“祖宗之法”以及帝国法律的约束，还会受到官僚群体的抗衡。因此，在常规意义上，皇权很难“为所欲为”；只有在非常规意义上，才会出现皇权的任情专断。美国孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》揭示出来的就是这样一种情形。

第二，孟德斯鸠“权力定理”的困扰。在《论法的精神》中，孟德斯鸠曾经提出“绝对的权力导致绝对的腐败”这样一条所谓的“权力定理”。首先，我们可以质疑的是：在人类社会中果真有过“绝对权力”吗？我觉得，在体制意义上，没有这样的权力；退一步讲，即使存在这样的权力，也是理论意义上的，个别情况下的，而非常规意义上的。其次，我们必须探讨的是，对皇帝来说，固然具有行使“绝对权力”的强烈欲望，但是我们必须追问：他们是否真能行使这样的权力？这里，似有必要区分皇权的欲望与能力。也就是说，尽管皇帝具有行使“绝对权力”的强烈欲望，但是他们未必也有如此行使权力的实际能力。这里，所谓“权力能力”，是指皇帝行使这种权力的条件。就传统中国皇权而言，由于幅员辽阔、人口众多、地区发展的差异和小农经济的制约诸多原因，必然导致中华帝国的政治机构阔略简单和官僚人手严重不足的局面；因此，采取“精兵简政”与“道德教化”的治理原则，一直是帝制中国的政治传统。在这种情况下，皇帝如何行使“绝对权力”；怎样进行有效的“集权统治”？在我看来，韩非那句“明主治官不治民”的箴言表明，如何控制官僚才是皇帝特别焦虑的问题；至于统治民众，那是官僚的事情。但是，在隋唐以来的科举考试下，选拔出来的是具有道德和文化的官僚，再加各种异常严密的控制官僚的法律制度、考核制度和监察制度，官僚的专制空间很小。这就说明，皇帝从来都不希望他的官僚在行使权力时可以“为所欲为”。最后，可以这么说，传统中国的政治腐败和司法黑暗，基本上是皇权“失控”导致的后果。我们不难想象，由于皇帝的精力和能力有限，不可能对官僚进行有效的控制；与此同时，由于赋税瓶颈的制约，造成了税收不足，官僚人数也因此而受到了制约，面对繁重的行政事务，有限的官僚必然难以胜任愉快，这样一来，消极怠工和有意规避随之出现；由于官僚的法定薪水不足，贪污腐败也就在所难免。在如此陈陈相因、环环相扣的情况下，一旦出现天灾人祸和政治问题，就会出现“多米诺骨牌式的”崩盘效应。为了汲取赋税，必然压榨小民；为了实现这种压榨，必然抛弃法律的约束；结果，民众叛乱同样不可避免。在我看来，水浒故事描写的就是这样一幅“压榨与造反”的图像。由于法律失去基本的信任，以致诉诸“私力救济”和血腥暴力。在第52回中，李透就说：“条例，条例！若还依得，天下不乱了！我只是前打后商量。那厮若还去告，和那鸟官一发都砍了。”

第三，关于“庙堂”权力的专断与孱弱。鉴于天理、民情、赋税、法律、道德与官僚机构规模诸多方面的约束，在理想上，皇帝应该是“圣君”，官僚应该是“循吏”——《水浒传》第13回所写山东济州郓城县新任知县时文彬，可谓一例：“为官清正，作事廉明。每怀恻隐之心，常怀仁慈之念。争田夺地，辨曲直而后施行；斗殴相争，分轻重方才决断。闲暇抚琴会客，也应分理民情。虽然县治宰臣官，果是一方民父母。”在通常情况下，皇帝并非“圣君”，官僚也非“循吏”；这时，帝国权力处于常规状态，很难说是专断，因此，我们不能邃然断言帝制中国的政治实践必然任情专断、不可问闻。不过，一旦出现非常事端，帝国权力就会有效运作起来。在《水浒传》第18回中，抢劫“生辰纲”案发之后，由于冒犯权贵梁中书(与权臣蔡京也有关系)，国家权力马上有效地运作起来了。请看：

为是官司行下文书来，着落本村，但凡开客店的，须要置立文薄，一面上用勘合印信。每夜有客商来歇宿，须要问他：那里来？何处去？姓甚名谁？做甚买卖？都要抄写在簿子上。官司查照时，每月一次去里正处报名。

就此而言，帝国权力是强大的，也是有效的。在政治窳败情况下，我们可以发现两种截然不同的权力运作方式：一是专制擅断，一是渎职懈怠。

(三)传统中国的“江湖”道义

俗话“盗亦有道”差可表明，在江湖世界中，也有自己的“道义”准则。当然，由于江湖社会鱼龙混杂，三教九流各色人等每每混迹江湖——既有行侠仗义的英雄豪杰，也有无恶不作的恶棍。通读《水浒传》之后，我们也有这种感觉。在水浒故事中，真正称得上“正义”或“道义”的事迹很少；即或有，其起因也有问题；或者是，某些“义举”伴随的却是血腥杀戮。

譬如，第3回“鲁提辖拳打郑关西”虽然属于“路见不平，拔刀相助”的义举，但是行动之前，鲁智深与李忠、史进在潘家酒楼上喝酒，听到隔壁阁子里有人哽哽咽咽啼哭。鲁达焦躁，便把碟儿盏儿都丢在楼板上。试想，如果鲁达没有练就一身好卷棒、好功夫，他能如此撒野吗？第29回“武松醉打蒋门神”的背后，不就是帮着施恩实现“黑吃黑”的复仇计划吗？第31回“张都监血溅鸳鸯楼”虽然属于“快意恩仇”的举动，颇具英雄主义的气概，其中难道没有“滥杀无辜”的成分吗？第72回“黑旋风乔捉鬼”李逵在“捉鬼”时发现，所谓“闹鬼”原来是庄主狄太公的女儿与王小二通奸，当即双双捉住，二话没说，挥斧就砍，并且还要“把两个人头拴做一处，再提婆娘尸体，和汉子身尸相并。李述道：‘吃得饱，正没消食处。’就解下上半截衣裳，拿起双斧，看着两个死尸，一上一下，恰似发擂的乱剁了一阵。”这是“义举”还是滥杀无辜？衡诸法律，通奸仅得杖徒之刑，而不至于死罪。第46回“病关索大闹翠屏山”杨雄“凌迟”潘巧云，也是如此；迎儿何辜？也被“杨雄手起一刀，挥作两段。”这种快意杀戮的行为，水浒故事特多，李逵最为突出。

值得指出的是，在《水浒传》里，我们看到了一种非常特别的“道义”原则—但凡名列“天罡星”和“地煞星”的，都是自家兄弟，即便作恶多端，也不责难；如若不是，稍有冒犯，必然血腥报复。何以如此呢？萨孟武在《水浒传与中国社会》中指出：因为传统中国的绅士阶级，既有祖产可以享用，又有国法予以保障，所以强调“忠孝”的道德；相反，对于江湖流民来说，他们既没有祖产可供享用，又受到国法的打压，一旦流落江湖，唯有依靠朋友，故而爱惜“义气”这种江湖伦理。那么，什么是“义气”呢？据我看来，在中国古人看来，兄弟属于“同气分形”的血亲关系，但是，江湖朋友不是血亲兄弟，所以用“义”来“拟制”兄弟关系；可见，“义气”乃是一种江湖伦理。在《水浒传与中国社会·梁山泊的社会基础》中，萨孟武说：“重友而不重亲，不是因为他们没有道德，乃是因为他们的伦理观念与绅士的伦理观念不同。”此一解释颇有道理，值得我们深思。

结语：反省传统中国的权力与秩序

下面，我们来反省一下传统中国的权力、秩序及其研究方法。

其一，传统中国的权力关系是极其复杂的，在统一的中华帝国的权力空间中，不但有“庙堂之上”的政治权力系统，而且还有民间社会与“江湖之远”的权力系统；更可注意的是，它们之间有着彼此竞争与合作的关系。另外，即使单单研究传统中国的皇权系统，我们也不能将其简单地归结为一专制权力；而是应该看到，这种政治权力得以寄生的“生态环境”—地理空间、经济赋税、社会组织、伦理道德和政治信仰。与此同时，我们还要留意皇权体制内部的微观权力关系，诸如“体制皇权”与“个体皇权”之间的关系，皇权专制与官僚权力之间的关系；此外，在国家权力深人民间社会的下移过程中，政治权力的效率将会受到地理空间的影响—在交通不便的传统中国，这个问题尤其突出，更会受到地方官僚与民间社会的约束和抵抗。进而，我们还要仔细观察皇权的常规运作与非常规运作之间的关系，事实上，皇权专制，与其具体运作的微观条件息息相关。

其二，传统中国的社会秩序也是多元化的，就“庙堂之上”的秩序而言，它的形成和维系不仅要靠作为法律典章的正式制度，而且也要靠作为“潜规则”存在的非正式制度；有时，非正式制度的影响和作用要比正式制度更大。如果考察民间社会的秩序，那么我们不但应该留意乡规民约、风俗习惯和种类繁多的契约文书，因为它们是民间社会的“自发秩序”的基础；而且还要与国家法律和政治权力配合起来进行考察，这是因为，在民间社会秩序的形成和维系过程中，国家法律和政治权力并非缺席者，而是实实在在的参与者。具体而言，一者，它们划定了民间秩序的外围；二者，它们影响了民间秩序的变化，帝国官僚“维风导俗”的措施与实践，就是例证；三者，通过纠纷解决之类的司法途径，它们干预了民间秩序的维系。另外，虽然“江湖”世界游离于政治国家与民间社会，但是，这并不表明“江湖”世界是一个“自足”的社会空间；事实上，江湖世界与政治国家和民间社会之间有着非常复杂的互动关系，就“江湖”秩序而言，尽管它挑战了国家秩序和社会秩序，但也从中汲取了养分。从《水浒传》来看，在梁山泊聚义之后建构起来的秩序中，就有“模仿”国家秩序的地方；而宋江选择“招安”的策略，更是希望“融入”国家体制或者被国家体制所认同。俗话“成者为王，败者为寇”恰好证明：“王与寇”之间并无截然的界限。

其三，从法律史研究方法来讲，脱离了对传统中国法律的政治史研究，我们也就难以把握法律的社会史意义。换句话说，只有在国家与社会(民间、江湖)关系结构中，我们才有可能触摸到中国法律文化史的真实图像，也才能理解中国法律文化史的意义和特征。在我看来，这就是本文解读《水浒传》的理论价值之所在。