在中国传统法律文化研究中，先秦地域法文化也许是一个值得重视的课题或研究方法。该领域的研究，不仅有利于将法律思想和法律制度有机结合起来，而且可以把我们久已习惯的对法律制度、法律人物、学术派别的经济、阶级式的定性，深化为历史文化式的定性。傅斯年、蒙文通、王献唐等老一辈历史学家，在地域文化研究方面为我们提供了许多真知灼见，并有《夷夏东西说》、《古史甄微》、《炎黄氏族文化考》等名著行世，为今天的地域法文化研究奠定了坚实的基础。近年来，学术界在齐鲁文化研究方面业已取得丰硕成果。可以相信，引进地域法文化研究的方法，将有利于客观多元地再现古代法律实践活动，有利于探索古代法律实践活动的内在规律。
一、齐鲁法文化的定义
法文化是由法律思想和法律传统所构成的系统。从西周建国至秦汉统一王朝确立，中国古代法文化曾呈现出分散的状态，表现为鲜明的地域性特征。这种地域性法文化大体有三种：齐鲁法文化、晋秦法文化和荆楚法文化。它们各自反映了不同的社会生活方式和法律价值观，都取得了丰富的法律实践成果。齐鲁法文化是以西周初分封的齐国鲁国为其地域范围，历经西周、春秋、战国数百年而形成的法律文化传统。齐鲁法文化是齐鲁文化的有机组成部分，它是地域文化的产物，又是社会实践的产物。它不仅植基并直接继承了古老的东夷文化成果，又兼而吸收了殷商、西周的法律文化因素，终于形成自己独特的风格。毋庸讳言，由于历史传统、风俗习惯、经济生活和治国方略的差异，齐鲁两国在历史传统、法律思想、法律制度等方面存在诸多差别。这种差别可能从西周封土建国之初就出现了。鲁之立国，以殷遗民为臣民，以周礼为国策；齐之立国，以土著夷人为臣民，以当地夷俗为国策。齐鲁之间的差别还表现在许多方面。比如，鲁国重视人们先天的血缘联系，故提倡“为国以礼”，齐国则重视人们后天的能力贡献，故尚贤使能；鲁国重视领导者个人的自我修养和表率作用，故主“人治”，齐国则重视政令的规范作用，甚至主张“君臣上下贵贱皆从法”；鲁国重视伦理感情的教育感化和自觉克制、自我约束，希望通过教育使百姓“有耻且格”，齐国则重视物质利益对人们行为的决定性作用，强调“与民分货”；鲁国相对重视德治而忽视法律的强制作用，齐国则将道德与法律置于同等地位，等等。这种差别的确也维持了比较长的时间。但是，这种差别在主张“缘法而治”、“重农抑商”、“以刑去刑”的三晋法家面前，似乎就显得不那么显著了。特别是由于齐鲁二国文化具有共同的历史文化渊源，而且最后毕竟融合为一了。齐鲁两国的法文化的同源、并行、融合，正反映了两国法文化的内在一致性。这种一致性是在社会大变革背景下，通过传播、碰撞、浸润、融和的漫长过程才得以实现的。因此，从历史的宏观视野来看，齐鲁法文化仍然可以被视为一个统一的思想和制度体系。在漫长的历史画卷里，齐鲁二国法文化的阶段性差异完全可以忽略不计。“如果把齐文化和鲁文化放在中国五千年的传统文化之中去审视、去分析、去比较，就会发现，看似内质差异巨大甚至许多学说观点针锋相对的齐文化和鲁文化，其实在更深层次上却是相似相通的，同属一个文化体系。”齐鲁法文化的形成离不开众多学者、学派和政治家们的实践。孔子、管子、孟子、墨子、晏子、吴子、慎子、孙子、邹子、荀子等诸家的思想，不论其政治倾向是贵族还是平民，其哲学是唯物还是唯心，其学说是王道还是霸道，其策略是德治还是法治，都成为齐鲁法文化的有机组成部分。不仅如此，齐鲁法文化还注意吸收其他地域法文化的实践经验和理论营养，在实践中不断发展完善，至战国末期日臻成熟，为后来的中华法系奠定了理论基础。齐鲁法文化不仅对当时而且对后来的中华法系均施以重大影响。中华法系的主要构成元素无不可以从齐鲁法文化那里找到其最古老的原型。
二、齐鲁法文化的古老精神渊源
王国维先生说过：“自五帝以来政治文物所自出之都邑，皆在东方”，“自五帝以来都邑之自东方而移于西方，盖自周始。”“东方”指的就是传说时代的东夷，“政治文物”即应包括法文化成果在内。傅斯年先生提出，三代历史呈现东西对峙之势，“夷与商属于东系，夏与周属于西系”；“东西对峙，而相争相灭，便是中国的三代史”。从思想精神、典章文物的角度来看，东夷殷商多创造了精神产品，如关于仁、礼、律、刑的观念和“刑名从商”的立法成果之类；而夏与西周则把这些产品加工成为可以操作的制度外壳，如夏人的“与其杀不辜，宁失不经”，周人的“父子兄弟，罪不相及”等等。东方的仁、礼精神在西方培育出“怀保小人”的德政和完备的礼乐制度。而秦国之律仍然与东夷的战鼓之音发生共鸣。正是这种软性文化和硬性文化的碰撞、交融和浸润，推动了中国古代法律实践活动的持续发展。
根据文献记载，远古社会的众多文明成果大都与东夷有关。不仅如此，中国古代的法律文明也肇始于东夷。殷商源于东夷之一支，两者存在同源关系，具有共同的信仰、习俗、语言，也许还包括文字。大汶口文化出土的陶文（或曰陶器符号）“既不是符号，更不是图画与纹饰，而是很进步的文字，是商周时代文字的远祖。”这些象形符号与古汉字相似的程度非常高，应当属于原始文字。因此，至商代时业已十分成熟的甲骨文当中，很自然地凝结了大量东夷民族的生活经历。这样，甲骨文字材料不仅是研究商代历史，而且也同时是研究东夷民族史的重要材料。换句话说，经过漫长的岁月，东夷民族对许多事物、现象、行为的见解，逐渐演化成集体的共同意识，当象形文字产生时，这些意识便自然地融化在文字的笔划之间。不无遗憾的是，我们今天看到的甲骨文几乎都是用于祭祀占卜的特殊语体的文字，而不是《尚书·多士》所谓“唯殷先人，有册有典”的那种日常纪事议论的文字，从而为我们全面把握甲骨文的含义带来困难。尽管如此，我们仍然相信，甲骨文的每一个字都有其特定文化背景和特殊的结构含义。在这个意义上可以说，甲骨文是研究史前史的活化石。于是，我们便有机会将像解剖化石那样剖析那些具有典型意义的某个甲骨文字，从中探测它所蕴含的原始意义和思想观念。
第一是“仁”.在甲骨文中，侧立曲膝拱手的“人”字不是泛指人类的“人”，而是特指东夷的“人”。按照学界的主流意见，认为甲骨文中没发现“仁”字。但是，有一个字也许应当重新认识，这个字被释为“化”字。其字形是由两个“人”形并列，左侧的“人”正立，右侧的“人”倒立。右侧倒立的人后来变形为“匕”。笔者推测，这个字就是最早的“仁”字。而由“人”和“七”组成的字才是“化”字。这是因为“匕”和“七”本来就是两个不同的字。“仁”与“化”形近而混，人们但知有“化”，不知有“仁”，故以为甲骨文中无“仁”字。甲骨文的“仁”字形，表示两个人背靠背地躺在床上，抵足而眠。这正是东夷人的风俗，即所谓“夷人仁”。试想，在北方寒冷的夜晚，篝火已烬，亲人们相亲以热，互相呵护。《说文解字》说：“仁，亲也，从人从二。”《礼记·中庸》：“仁者，人也。”郑玄注：“仁，人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”“相人偶”这一解释切中要点。偶即匹配、对应、相互之义。“相人偶”即彼此彼此，你和我一样，你如何待我，我便如何待你。遥想早春三月，适龄男女，奔而不禁，互相爱慕，抵足而眠；母亲育子，疼爱有加，夜乳之余，抵足而眠；年轻战士，战斗围猎，白日鞍马劳顿，天黑抵足而眠。“相人偶”正凝练地展现了远古氏族人群之间的相互之爱。故“仁者爱人”这句话，十分准确地概括了“仁”的本质特征。西周已有“仁”字，《尚书·金滕》：“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神；”《泰誓》：“虽有周亲；不如仁人。”西周的“仁”应当是与宗法血缘意识相联系并具有相对独立性的个体自然人的一种优良品格。在春秋时代，“仁”字已经广泛用于民间，故在民众的诗作中出现。比如，《诗经·郑风·叔于田》：“不如叔也，询美且仁”。《齐风·卢令》：“其人美且仁。”春秋的“仁”概指个体自然人的与外在形体之美相对应的内在之优秀素质。孔子言仁论仁者最多。经过孔子的加工完善，“仁”成了君子必备的一切美好品德的集合体，同时还是美好社会的最高理想。在中国古代社会，“仁”是最普遍、最深层次的价值观。
第二是“礼”。“礼”与战争和祭祀活动密切联系。即《左传·成公十三年》所谓“国之大事，在祀与戎”。在甲骨文里，“礼”写作“豐”。表示以礼器“豆”盛“丰”，以奉献于祖先神面前。祭品即“丰”，义为以绳索穿上三只玉琮。玉琮即射箭的辅助用具，有似班指。玉琮象征猎获物或战利品，用它祭祀祖先神，感谢祖先神的保佑，祈求神灵相助多打胜仗。良渚出土玉琮上多有“神人兽面”图像，其神盖即战胜之神蚩尤，其兽盖即独角兽。祭祀活动常常伴以歌舞和誓师、献俘仪式，还有颁布军令、行赏施罚之类。当然，祭祀活动还需要钟鼓之音来指挥调度。于是，礼就逐渐演化成一种神圣威严的仪式和行为规范。礼作为一种行为规范，还包括内容丰富的风俗习惯。在母系氏族时代，礼曾经以维护母系的支配权力为特征。在进入父系氏族时代之后，礼逐渐以维护父系的支配权力为特征。到了战国时代，魏国和秦国都严厉禁止入赘，其宗旨与其说是为了鼓励壮男自立门户，不如说是清理母系氏族的残余影响。因为，男子入嫁女家，正是母系氏族的习惯。礼经历了夷礼、夏礼、殷礼、周礼诸阶段。周礼代表着父系宗法家族之礼的全胜时代。西周之礼支配着社会生活的各个领域：在国家政权形式上的表现是宗法贵族政体，在法律基本精神上的表现是宗法伦理的差异性，在司法方式的表现是“帅刑先考”、“议事以制”的“判例法”。春秋以降，伴随着礼崩乐坏，世袭的宗法贵族政体开始解体，礼的作用便日益萎缩。但是，只要是农耕生产方式和家族细胞存在，礼的精神就不会退出历史舞台。
第三是“律”。“律”在甲骨文里写作“聿”，其形为以手执木槌以击鼓之状。至于“笔”字，乃后起之义。在远古时代，战争是关系部族全体成员生死存亡的大事。要取得战争的胜利，除了团结勇敢之外，还需要有经验和绝对权威的强有力的指挥者。这就需要统一的号令。当时指挥战士打仗靠得是战鼓。即以战鼓之音调节拍来传递信息和命令。于是，久而久之，战鼓之音就成了军法军令的代名词了。东夷人很早就发明了鼓。据《周礼·冬官·考工记》，战鼓的名字恰巧就叫作“皋陶”。军法军令是法律的最初形式之一。军法军令具有无上的威严，谁违背了它，都要受到严厉制裁。所谓“弗用命，戮于社”。军法军令常常在战前誓师时宣布。其内容简洁明确，通俗易懂，便于记忆，也便于战后论功行赏，论罪诛罚。因此，军法军令与成文法（即制定法）有着天然的联系。成文法的构成要件无不可以从军法军令那里找到其原型。战争和牧猎没有什么本质差别。凡是具有牧猎传统的民族似乎天然地倾向于成文法。律这一法律规范形式之所以最早在战国时代的秦、魏出现，绝非偶然。在这种法律下面，在特殊场合下，人们的身份差别有时会显得不那么重要。同时，领导者的权威也随着法律的权威而同步增长。古老的军法军令的威严要靠专职人员来维护，于是最早的法官—军事法官便产生了。据传，我国第一个大法官是东夷的皋陶。《诗经·鲁颂·泮水》赞美鲁国法官像皋陶一样精明。《墨子·明鬼》则对齐地的神羊裁判津津乐道。军事法官的标准是秉公断案和精通律令。这种精神和战国时代的法家如出一辙。
第四是“刑”。甲骨文的“刑”写作“井”。最早“井”使用来实施文身的辅助用具“校”。东夷民族最早发明了文身。文身是特殊宗教仪式的组成部分。它实行于男儿成童礼，青年男女成人礼。其方法分别是文额、文胸、文乳。文身的图案各式各样且井井有条，人们一望便知其族籍、辈份、年龄。用这种方法来标明氏族人群之间的血缘关系，杜绝父与女、母与子、兄弟与姐妹之间的性行为，以期保持种群的健康发展。当具有文身习俗的民族战败集体沦为奴隶时，文身就自然演变成奴隶的符号。而将有罪者罚为奴隶时便给他刻上这种文身符号，于是就成了黥刑。据《尚书·吕刑》说，东夷民族的领袖蚩尤发明了“五虐之刑”，其中就包括黥刑。除死刑之外，凡执行肉刑都离不开刑具校—“井”，如《周易》所谓“何校灭耳”、“履校火趾”之类。同时，那种用于文身雕刻的工具“辛”，也就变成了令人恐惧的血淋淋的刀锯。起源于风俗习惯的文身最终演变成刑罚，是描述古代礼刑同源的一首绝妙好辞。
第五是“德”。甲骨文中的“德”写作“彳臣”（“臣”字上面有“|”，代表弓弦）。“彳”是“行”字之省，代表道路、街口、城邑。“臣”是俘虏、奴隶。该字表示战争胜利之后，牵着俘虏回到自己的驻地。其寓意与“行有所得”的“得”字是一样的。“臣”与“目”二字形近极易混淆，所以才有人将“彳臣”误判为“彳目 ”，（“目”上面有“|”）以致失其本义。甲骨文的“臣”字字形是以弓缚首，即用弓弦捆住俘虏的脖颈。在远古时代，弓箭是最重要的武器或工具。弓箭上面常常刻上特殊标志，以表明其所属。在确认猎获物归属或损害责任时，常常通过弓箭上面的特殊标识来做出判断。战争结束后，战士们常常因为战俘的归属而发生争执，这时法官就查验俘虏脖颈上面环绕的弓和弦，以判断胜负。《诗经·鲁颂·泮水》说：“淑问如皋陶，在泮献（谳）囚。”《睡虎地秦墓竹简》亦记载二战士“争首”的案例，就是证明。男性俘虏成了奴隶“臣”，女性俘虏成了奴婢“妾”。他们都成了战胜者的重要财产。“臣妾”地位虽低，但是如果他们来自文化水准高的部落，倒成了先进文化的传播者。而“妾”对于个体婚姻的产生，也许起着重要的作用。西周的“德”字是在甲骨文“彳臣”字下面加上“心”字符而成的。这一变化与“明德慎罚”思想的产生正好合拍。“怀保小人”以笼络其心，勿使臣妾逃亡，不失即得。西周之“德”是对东夷之“仁”的远距离折射，是对被统治者的政治价值的一次默默确认，是对鬼神权威的一次不经意的疏远，它标志着西周统治集团政治觉悟的一次升华。
第六是“法”。古代的“法”字写作“灋”。尽管甲骨文中尚未发现“灋”字，但是组成“灋”的“水”、“廌” 、“去”都已经有了。金文始有“灋”字。“灋”字里面的“廌”是个独角兽，是东夷民族蚩尤部落的图腾。《尚书·吕刑》说，蚩尤“作五虐之刑曰灋。”这些古老传说已经变成集体意识，当先民创造“灋”字时，特意选择了蚩尤部落的图腾独角兽，这不是很自然的事情吗。“去”字由上“矢”下“弓”两字组成。两个字上下分开，说明矢与弓上面的符号不一致。即《说文解字》所说：“去，人相违也。”“弓”“矢”二字的合书便是“夷”字，表示矢与弓上面的符号相一致。发生争讼时法官要求诉讼双方出示证据弓箭，这就是“明夷”，即证明弓与箭的符号一致。《周易·明夷》说：“箕子之明夷”。《尚书·洪范》载，箕子向武王陈述“洪范九畴”，其七为“明用稽疑”，盖与“明夷”同义。“疑”字亦由矢、矢镞构成。可能是由于箕子发明或者提倡过这种决讼方法，所以才把他的名字和“明夷”连在一起。不难发现，“灋”描述着一种诉讼活动，通过一个一个具体的案例来告诉人们应当做什么和不应当做什么。
综上所述，笔者以六个典型性甲骨文字为化石，借助古文献、传说史料和出土材料，窥测了东夷的法文化结晶，意在探索齐鲁法文化的古老精神家园。
三、齐鲁法文化的思想脉络
大体而言，从时间来看，齐鲁法文化以春秋为其始，以战国末为其终。从学派来看，齐鲁法文化以鲁儒为其始，以齐儒为其终。从思想元素来看，齐鲁法文化以崇礼为其始，以礼法兼重为其终。从政权形式来看，齐鲁法文化以贵族政体为其始，以君主集权政体为其终。从施政策略来看，齐鲁法文化以德政为其始，以德刑兼顾为其终。从法律精神来看，齐鲁法文化以宗法理论精神为其始，以国家家族并重为其终。从法律样式来看，齐鲁法文化以判例法为其始，以混合法为其终。
齐鲁法文化的理论奠基者是孔子。孔子的先世可以追溯到宋、殷商、东夷。孔子对中国古代文化的最大贡献，是在发扬东夷文化精髓，摒弃殷商鬼神观念，继承西周德治思想的基础上，创造了以“仁·礼”为理论框架的思想体系。在孔子看来，“仁”是君子的最高行为准则，也是人类最美好的社会理想；“礼”是实现这种目标的必经渠道。孔子的“仁”已经远远超越了东夷民族狭隘的血缘部落意识，成为人类的共同理念。在“仁”的旗帜下面，一切具体的社会之人的差异，诸如种姓、国籍、出身、性别、贵贱、贫富等等，都不复存在，大家都成了抽象意义的人。所有异于禽兽者都具有人的资格，都应当以人之义相待。你要别人如何待你，你就要如何待别人。即《论语·颜渊》所谓“己所不欲，勿施于人。”其目的是实现天下归仁的美好社会。孔子表面上尊崇周礼，实际上却几乎“颠覆”了周礼。经过孔子的改造，原先那种凭借鬼神威严、仗恃钟鼓玉帛、炫耀血缘身份、注重外表仪式、“礼不下庶人”的西周贵族之礼，变成了注重内心情感的，对社会所有成员均普遍适用的，人人都可以践行的民间之礼。在君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇、兄兄、弟弟的硕大网络当中，社会上的每个人都可以找到自己的伦理坐标，都可以找到通向“仁”的伦理道路。孔子的法律思想是其“仁·礼”思想体系的重要组成部分。这主要包括：建立统一、开明、分权、自律式的贵族政体，提倡君子修身养性，克己复礼，率先垂范，选拔俊秀，使民以时，反对暴政滥刑，实行德治教化，致民富而后教，有耻且格而至于至善。
齐鲁法文化的实践创新者是管子。管子是春秋时代第一位革新家。他在周礼的薄弱环节齐国，进行了前所未有的改革。管子把“礼义廉耻”比作“国之四维”。认为发展经济是国家富强的前提，也是使人们遵守礼义法度和稳定社会秩序的物质基础。《管子·牧民》载管子名言：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”.这对当时一味残酷压榨，不顾人民死活而侈谈礼义廉耻的贵族也是一种深刻的批判。要想国富民安，就要发展生产和改善人民生活。这种思想是他在齐国进行一系列改革的理论基础。管子利用齐国的有利条件，大兴渔盐和铸铁之利。他设置盐官和铁官管理盐铁业，并采取渔盐出口不纳税的政策，以鼓励渔盐贸易。在农业方面，他也改革了赋税制度，按照土地的好坏分成等级来定税收额，即所谓“相地衰征”。他号召人们开垦荒地，兴修水利，种植五谷、桑麻，饲养六畜，努力耕织。为了奖励耕织和发展工商业，他提出“与民分货”的政策，即必须让人民分享到生产成果和经济利益，从而把“富国”和“富民”统一起来。管仲认为，制定法律，必须顺从民意，即“令顺民心”。“民之所欲，因而予之；民之所否，因而去之”。不顾周礼任人唯亲的“亲亲”原则，主张“匹夫有善，可得而举”，提倡破格选拔人才。并规定，乡大夫若有才不举，便以“敝明”“敝贤”论罪。管仲曾按职业和身份将“国”（国都以内）、“鄙”（国都以外）的居民重新加以编制并“寄内政于军令”，把行政组织和军事组织结合起来，从而强化了地缘行政管理。总之，管仲的改革已超出了礼制的范围，突破了“礼不下庶人”的旧传统。他还敢于打击旧贵族势力，据《论语·宪问》记载，他曾剥夺“伯氏骈邑三百”。管子的改革主张都与后来的法家一脉相通，他被视为法家先驱，是有道理的。《韩非子·五蠢》云：“今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之”。管子和商鞅的改革成果被广为流传、历久不息。
齐鲁法文化的正统捍卫者是孟子。孟子是孔子“仁·礼”思想体系的忠实继承者。在孔子思想被批判冲决之际，孟子又成为孔子思想的勇敢卫道士。孟子对儒家思想的最大贡献，主要表现在两个方面：首先，经过孟子的思考和加工，把孔子关于“仁”的美好理想，具体化为可以操作实施的“仁政”措施。他借鉴了齐国重视物质生活的历史经验，试图从经济生活特别是土地财产制度入手，来解决社会危机，进而实现“仁”的目标。他的以“恒产”来维系“恒心”的思路，与管子的“仓廪实则知礼节”如出一辙。“夫仁政必自经界始”，“五亩之宅，树之以桑”，加之“薄其税敛，”给人民带来的不只是丰衣足食，还有对君主的感恩戴德。在此基础上“谨庠序之教”，使人们牢固树立伦理道德的“恒心”；至此，孔子泛泛而论的德治、教化主张，到了孟子那里，都成了具体的施政策略，让君主一望便知；其次，孟子坚持了孔子的开明贵族政体的主张，鲜明地反对专制暴君。他认为，对独夫民贼式的暴君，不仅社稷之臣可以消极抵触甚至起而易其王位，人民也可以起来反抗和复仇。从这一立场出发，孟子又进一步派生出两个主张：一是“惟仁者宜在高位”、贤者在位，能者在职的“人治”思想；二是“民为贵，社稷次之，君为轻”的“重民”思想。他提出，国家重大事项都应当听取人民的意见：国人皆曰贤，方可任之，国人皆曰可杀，方可杀之。重民之君便成了仁君。孟子的原始民主思想是其思想体系中最耀眼的一页，也是中国古代民主思想之绝唱。
齐鲁法文化的批评修正者是墨子。如果说，孟子原始民主主张之实质，不过是为当权者长治久安计，教育他们不要倒行逆施，避免走向反面，因此应当自我约束善待人民的话，那么，墨子则是鲜明地站在平民的立场上，公开批判不劳而获、养尊处优的贵族制度。墨子用“兼相爱，交相利”的平民之仁，批判“爱有差等”的贵族之仁。墨子主张“尚贤”，即要求允许平民参与国家政治生活。墨子主张“尚同”，要求天下人都服从天子，以天子之是非为是非。墨子主张“赏当贤，罚当暴”，“不党父兄，不偏富贵”，要求有效保护平民的权利。这些主张和法家反对世袭贵族政体，建立集权官僚政体，实行“缘法而治”、“刑无等级”的“法治”主张，是一脉相承的。
齐鲁法文化的革新者是齐法家。鲁国墨子与齐国法家的思想是相通的。齐国法家和三晋法家虽然都坚持“法治”，但是由于社会生活、历史文化传统的差异，两种“法治”的内容、特征明显不同。齐国法家虽主张“尊君”，但又强调“令尊于君”。以实现“君臣上下贵贱皆从法”的目标。他们认识到刑罚的威力是有限的，“刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心，杀戮众而心不服则上位危矣”。故而承认道德教化的作用：“教训成俗而刑罚省数”。齐国素重工商，故齐国法家重农而不抑工商：“务本饬末则富”。齐法家学派所具有的广阔理论视野，使它容易与其他学派相沟通融合。齐法家的思想给齐鲁法文化注入了新鲜血液。
齐鲁法文化的理论装饰者是邹子。邹子即邹衍，他是战国时期阴阳五行学派的代表。他的功绩是预先为齐鲁法文化准备了一套理论形式。阴阳、五行本来是西周神权没落以后产生的具有原始朴素唯物色彩的流行思想。经过邹子的加工而盛行一时。其思想内容主要有三个方面：一是天文星历的天论；二是大九洲的地论；三是五德终始论。其中影响最大的是五德终始论。根据这一理论，五德系五行在人类社会的显示，每一德都支配着某一朝代的兴衰。五德循环往复，便决定着王朝更替。黄帝土德，夏朝木德，商朝金德，周朝火德。因为木克土，金克木，火克金，故尔后朝取代前朝。未来的新王朝属水德，必须按照水的形象来治理天下。阴阳、五行本身并非填密的思想体系，至多不过是一种论理形式。在汉武帝时代，经过董仲舒的加工，这种理论形式和正统法律思想结合在一起，使人间的三纲五常、德主刑辅等制度从神秘理论那里获得了合理性。
齐鲁法文化的理论总结者是荀子。荀子的历史功绩是：一方面，改造了孔孟的“礼治”思想，既摒弃了其中的世卿世禄的宗法贵族政体，又保留了宗法家族的道德伦理精神；另一方面，也改造了三晋法家的“法治”政策，既排除了其中的否定教化、严刑酷罚的内容，又保留了中央集权的官僚政体，同时将两种本来处于对立的思想在更高理论层次上融合起来，奠定了礼法统一的理论框架。放弃“世卿世禄”的贵族政体，转而支持“隆一而治”、“尚贤使能”的集权政体，是荀子思想的独特之处。这一主张实际上和三晋法家毫无二致。《荀子·劝学》说：“礼者，法之大分而类之纲纪也。”明确要求以宗法等级观念指导立法和司法，以维护宗法家族制度。经过一舍一取的改造，使原先的“礼”由于失去了国家政体这一阵地而发生量变，由“国”与“家”结合的一元化之“礼”，蜕变为“国”与“家”相分的二元化之“礼”。《荀子·大略》说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也，故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”这里的“礼”实际上同国家的“法”几乎完全重叠了。荀子虽认为“人性恶”，但坚信可以通过学习而改变之，故重视教化。这一见解与孔孟大体一致，都基于对统治者与被统治者的同一性（互相依存、相互转化）的认识。即《荀子·王制》所谓：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。”重德思想和重礼思想是使荀子被列于儒家阵营的重要依据。荀子在“人治”思想的基础上提出混合法理论。在“人”与“法”的关系上，荀子更强调“人”的作用。《荀子·君道》说：“君子者法之原也”；“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”成文法总是有缺欠的，必须靠“人”来补救。即《荀子·王制》所谓“法而不议，则法之所不至者必废，职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事不过，非君子莫能。”法律既不能包揽无遗，又不能随机应变，全靠“人”来掌握。其结论如《荀子·王制》所说：“有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”《荀子·王制》还提出“有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”的司法审判原理。即在审判中，有现成的法律条文可援引的，就按法律条文定罪科刑；没有法律条文援引，就依照统治阶级的法律意识、法律政策来定罪量刑，创制判例。这种方式既吸收了西周春秋时“议事以制”的判例法和战国时“事皆决于法”的成文法的优点，又克服了它们的缺欠。荀子的“隆礼尊君重法”和混合法理论对后世影响极大。整个封建社会的法律实践活动都是沿着这一模式进行的。可以说，二千年来之法，荀法也。
四、齐鲁法文化奠定了中华法系的基本形象
齐鲁法文化的共同价值基础是宗法家族主义的礼。这和齐鲁以农耕为主体的生产方式有关。农耕经济是稳定的经济。人们世世代代在同一块土地上休养生息，于是，父系家族制度就发达起来了。在中央集权王朝的统治下，宗法家族成为王朝的社会基础。维护宗法家族的稳定具有重大政治意义，这就使宗法家族的礼天然具有法的权威。在西周春秋，礼是靠风俗习惯和判例法来维系的。战国秦汉以后，经过国家政权的确认，原先的礼仪被不断法典化（制定法化）。《睡虎地秦墓竹简》的“不孝”、“非公室告”等即其证。学界耳熟能详的“古代法律儒家化”，究其实，只是民间之礼的成文法化。其最高成就是“一准乎礼”的唐律。宗法之礼对法律的全方位支配成为中华法系唯我独有、其他法系所无的第一大特征。
齐鲁法文化留给后世的另一宗遗产是对混合法的设计。孔孟坚持贵族政体，因此，在法律样式上是倾向于“议事以制”的判例法的。战国已降，由于社会变革的需要，以明确规定何种行为系违法犯罪，又当承担何种责任而又晓之于众的成文法开始兴盛起来。这种成文法由于系国君制定的，故具有无上权威，法官只能遵行，不得议论擅改。但成文法本身是有缺欠的。它既不能包揽无遗，又不能随时更新。在这种情况下，荀子提出了成文法和判例法相结合的混合法的设计方案。纵观西汉至清末的二千年及民国时期，这种混合法一以贯之未曾中断。混合法理论是齐鲁法文化留给后世的重要遗产。混合法成为中华法系唯我独有、其他法系所无的第二大特征。
齐鲁法文化酿造的为整个中华民族确认并继承的共同理念是仁。仁实际上成为古往今来中华民族各类人群判别人们言论行为是非曲直、善恶美丑的最高准则。成为人们推动社会文明持续发展的集体良知。《论语·子张》：孔子曰：“上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。”此仁者之心也。《商君书·更法》记商鞅向秦孝公建议更法，说：“法者爱民也”。实际上也是以仁为旗号。《汉书·刑法志》载：汉文帝闻堤縈救父事，说：“夫刑至断肢体，刻肌肤，终身不息，岂称为民父母之意哉？其除肉刑”。汉初，仍行父母妻子同产相坐之法，文帝曰：“是法反害于民，为暴者也”。遂尽除收律相坐法。《后汉书·光武帝纪》载：汉光武帝诏曰：“天地之性人为贵，其杀奴婢，不得减罪”；“敢灸灼奴婢，论如律，免所灸灼着为庶人；”“诏除奴婢射伤人弃市律”。礼的脉脉温情，仁的换位思考，毕竟慢慢地消蚀了残忍和酷烈。及至清末，修订法律，欲去除落后刑制。故沈家本奏曰：“治国之道，以仁政为先，自来议刑法者，亦莫不谓裁之以义而推之以仁，然则刑法之当改重为轻，固今日仁政之要务，而即修订之宗旨也。”总之，仁观念成为推动中国古代法律从野蛮逐渐走向文明的经久不衰的精神杠杆。