帛书《黄帝四经》与中国司法传统
发布日期:2020-09-03 来源:《南京大学法律评论》2015年第1期 作者:崔永东

 帛书《黄帝四经》(即帛书《老子》乙本卷前佚书4篇),或称《黄帝书》、《黄老帛书》,出土于20世纪70年代的马王堆汉墓。《黄帝四经》共分四大部分,即《经法》、《十六经》、《称》、《道原》。其中《经法》有9篇:《道法》、《国次》、《君正》、《六反》、《四度》、《论》、《亡论》、《论约》、《名理》。《十六经》有15篇:《立命》、《观》、《五正》、《果童》、《正乱》、《姓争》、《雌雄节》、《兵容》、《成法》、《三禁》、《本伐》、《前道》、《行守》、《顺道》、《名刑》。 
  关于《黄帝四经》的命名,学界也有争议。多数学者(唐兰、余明光、陈鼓应等)将帛书《老子》卷前佚书4篇称为《黄帝四经》,但也有少数学者称其为《黄老帛书》,如谓“《黄老帛书》是我们今天研究道家思想发展环节和探索汉初‘黄老之治’及其理论来源的珍贵文献。”另有少数学者则称其为《黄帝书》,如其所云《黄帝书》的学派性质是明显的。我们曾根据《史记》的三处引文等材料,说明西汉时人公认《黄帝书》为道家之言。”但该学者对“黄帝书”的称呼也不能确证,故又言“暂时称之为《黄帝书》”。可见,将佚书4篇命名为《黄帝书》只不过是权宜之计而已,并非确凿不刊之论。
  因此,笔者采唐兰、余明光、陈鼓应等先生之说,仍称帛书《老子》乙本卷前佚书4篇为《黄帝四经》。此称呼几乎成了学界数十年来的“约定俗成”。帛书《黄帝四经》作为汉初黄老学派的经典,对当时政治产生了重要影响。对此学界多有探讨,但就《黄帝四经》中的司法思想及其对后世司法文化的影响,学界罕有探索。本文只从司法思想的视角切入,对《黄帝四经》加以研究,并考察其对后世司法文化的影响。
  一、《黄帝四经》中的司法思想
  (一)阴阳刑德论——司法权运行的“自然”根据
  阴阳刑德论的实质在于为德刑并用的治国方略提供一种神秘的自然根据,以使其获得一种神圣性、权威性和普遍性。阴、阳是自然界中的两种物质,其间的激荡变化催生出一种自然的秩序。而根据《黄帝四经》中暗含的“天人合一”的思维模式(《称篇》所谓“凡论必以阴阳明大义”可证》看,自然与人文(社会、政治)之间存在某种神秘的互动关系;这一关系表现为阴与刑、阳与德之间的对应和互联。
  《姓争篇》曰:“刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德彰。”很明显,“刑”与“阴”是对应的,“德”与“阳”是对应的。它们通过一明一暗的方式发挥着政治功能,展示着一种治国智慧。该篇还提出了“刑德相养”的观念,即认为刑、德之间是一种互补的关系,缺一不可。如其所云:“天德皇皇,非刑不行;穆穆天刑,非德必倾。”(《姓争篇》)此语有两层含义:一是指德、刑之间相辅而行,互为补充;二是揭示了德、刑背后的自然根据(“天德”、“天刑”等概念透露了这一信息)。
  在《亡论篇》中,“天刑”也被说成“天诛”“凡犯禁绝理,天诛必至”,这种对刑事司法活动的“自然化”描述进一步凸显了国家司法权的神秘性。《姓争篇》中记录了黄帝的大臣高阳与力黑之间的一段对话,其中提到了“顺天者昌,逆天者亡”、“凡湛之极,在刑与德”等。所谓“顺天者王”之“天”即指“天道”或“天之道”,是一种神秘的自然法则。所谓“凡谌之极”之“谌”读为“戡”,即戡乱的意思,“极”是准则的意思。“凡谌之极,在刑与德”意谓戡乱治国的原则是刑德并用。再结合上句,可知刑德并用的治国原则是“顺天”,即顺应自然法则的结果。这就为司法权的运行提供了神秘的自然根据。
  《立命篇》记黄帝之言:“吾允地广裕,吾类天大明。”《说文》:“允,信也。”引申有法、依、因之义。“允地”即法地的意思。这是说黄帝效法天地,具有宽厚、光明的品格。而这种品格正是官员治国从政、秉公执法的道德前提。因此,政治道德(包括司法道德)也有自然主义的根据。
  《前道篇》又说圣人举事也,阖(合)于天地,顺于民,羊(祥)于鬼神,使民同利,万夫赖之,所谓义也。”所谓“天地”指天地之道,亦即自然法则。语意谓圣人行事乃顺应自然法则和民众利益,这是大义所在。这里的“圣人”也指最高统治者。圣人的一举一动(包括政治活动、司法活动等)都要顺应自然法则,顺应自然法则的行为才有合法性依据。
  依照《黄帝四经》的说法,阴阳的变化又导致四时的更替,春夏是阳气旺盛的季节,秋冬是阴气旺盛的季节,即所谓“春阳秋阴,夏阳冬阴”(《称篇》)。《称篇》又言“贵阳贱阴”,指在自然界中,以阳为贵而以阴为贱。那么,根据该篇所言“凡论必以阴阳明大义”的逻辑,在社会政治生活中,自然也当“贵阳贱阴”,如在德与刑的关系上,应当是贵德贱刑。
  贵德贱刑的实质在于以德为主、以刑为辅。《四度篇》用“文”来表述“德”,用“武”来表述“刑”,称“因天时,伐天毁,谓之武。武刃而以文随其后,则有成功矣。用二文一武者王”。“二文一武”的比量关系正是强调了治国须以德为主、以刑为辅。
  《黄帝四经》还进一步认为,在德与刑的地位上不仅要贵德贱刑,在德与刑的次序上,还应当先德后刑。《观篇》云:“春夏为德,秋冬为刑,先德后刑以养生。”注家解释说:“中国古代天人合一的学说认为,人道是效法天道,故多以天象比附人事。又以此作为治道,治理国家。”“按四时之序,春夏在前,秋冬在后。故治道亦须以德教在先,以刑罚为后。用刑德配合的办法教化调养人民。”该篇还有“先德后刑顺于天”一语。从“贵阳贱阴”到“先德后刑”, 《黄帝四经》不仅揭示了德刑并用之术的自然性、合理性,而且阐明了德先刑后、德主刑次的必要性、永恒性。在这一治国模式中,两种政治权力——德教权与司法权相互配合、缺一不可,并且以德教权为主导、以司法权为辅助。两种权力的互动是国家长治久安的前提之一。
  (二)“禁伐当罪,必中天理”——司法公正论
  《黄帝四经》中的《道法篇》提出了“公者明”的观念,要求官员执法严明,秉公断案。该篇又提出“去私而立公”的主张。对官员来说,这不仅是一种政治道德,也是一种司法道德。官员办案秉持公心,才会杜绝司法腐败现象。《国次篇》所谓“诛禁不当,反受其殃”,是说官员的不当司法会给自身招来祸患。《六分篇》又有“诛禁当罪”的说法,近似于今日刑法学所谓犯罪与刑罚相适应之原则的含义,也反映了对公正司法的追求。
  《四度篇》又称“达刑则伤”。“达刑”是指放肆的刑罚,其结果是司法的冤滥与不公,必然伤及司法的公信力。该篇又说禁伐当罪,必中天理。”《称篇》也说“天贵正,过正曰诡。”这是将司法权的正当行使提到“天理”(神秘的宇宙法则)的高度来认识的,彰显了司法公正的神圣性与至上性。《国次篇》也说“过极失当,天将降殃”,其中也包含司法失当会导致上天降殃的意思。
  《君正篇》又说:“精公无私而赏罚信,所以治也。”“精公”的“精”字很有寓意,当指精心、专注之意,“精公无私”是指司法官员精心于公正,排除私心,才能使赏罚必信;换言之,也就是树立司法的公信力。可见,司法公正是获得司法公信力的前提条件之一。
  《亡论篇》进一步阐释了擅断司法而导致司法失当的危害:“刑无罪,过(祸)皆反自及也”——刑罚失当,罚及无罪,必会给自身招来祸殃;“达刑,为乱首,为怨媒”——滥用刑罚是祸乱的根源和怨恨的媒介。
  有的学者指出,《亡论篇》“从国家政策、君主德行的角度论证了导致国家危亡的数种因素,这即是犯禁绝理、六危、三壅、三不辜、三凶、五患”。确实,《亡论篇》探讨了政权危亡之理,其中的“三不辜”均与司法权的不当行使有关。
  该篇所谓“一国而服(备)三不辜者死”是说一个国家存在“三不辜”问题就会致政权于死地。“三不辜”究竟何所指?该篇的解释是一曰妄杀贤,二曰杀服民,三曰刑无罪。此三不辜。”可见,妄杀贤人,杀害降服之民,对无罪者处以刑罚,就是“三不辜”。此种司法冤滥会导致政权垮台、国家灭亡。
  正是基于上述认识,《黄帝四经》才对君主(最高司法官)提出了公正的道德要求,希望其“唯公无私”(《名理篇》),并告诫道:“故唯执道者能虚静公正。”(《名理篇》)这里的“执道者”就是君主,君主集最高行政权与司法权等权力于一身,在其行使司法权时必须做到“虚静公正”。“虚静”是一种排除私欲私情和外部势力干扰后的一种平静的心态,在此心态下谨慎地依法裁判,才能有司法公正。
  《姓争篇》还把“过极失当”、“措刑不当”当成“德则无有”即失德的表现,就是说司法权的不当行使是司法官失德的结果,因此司法官必须胸怀公心,培养以公为上的道德情操。《称篇》又言“驰欲伤法”,即司法官员放纵私欲会破坏法律及司法的威信。该篇还说“案法而治则不乱”,其含义是指司法官员谨慎地依法裁判就不会导致司法冤滥。这是因为,“法度者,正之至也”(《君正篇》),即法度是最公正的,只要严格依法裁判,就会有司法公正。
  (三)“慈惠以爱人”——司法道德论
  《黄帝四经》对官员的政治道德多有言说。其实,对于那些兼掌司法权力的行政官员来说,司法道德也是政治道德的一种表现,甚至可以说司法道德与政治道德是一体的。
  在《雌雄节篇》中,要求官员具备“雌节”(谦虚谨慎简朴的品质);而与之相对的是“雄节”,是一种不好的道德品质。该篇要求官员“积德”即树立“雌节”,称“德积者昌,殃积者亡”,官员积德不仅能助其仕途通达,而且也有助于其公正司法。在其他篇中,有时也用“柔节”、“女节”之类的词汇,与“雌节”同义。例如《顺道篇》:“安徐正静,柔节先定”;“刑于女节,所生乃柔”等。
  《顺道篇》还对官员提出了“慈惠”的道德要求,即“慈惠以爱人”,并且认为这就是“仁”。应该说,“慈惠”之德既是政治道德,也是司法道德。司法官员具备此德,才会有仁义司法。因此,《行守篇》反对“苛”(严苛):“天恶高,地恶广,人恶苛。……苛而不已,人将杀之。”这是作者对司法官员的告诫。因为严苛与否,民众会从其司法活动中得到最真切的感受,严苛的司法往往会带来严重的后果。
  在《道法篇》中,还要求官员具备“无私”的品德。因为“无私者智”,只有无私才能正确运用其分辨是非的智慧,才能秉公执法。这与上引“精公无私而赏罚信”是一个意思。而对集最高行政权、司法权等于一身的君主来说,更应具备“明德”,“参之于天地,而兼覆载而无私也,故王天下”(《六反篇》),指效法天地的宽厚无私,爱护百姓。
  《五正篇》对“中正”之德也有论说,如称“中有正度”。“中”为公正之意;“正度”,注者解为“正直”,可从。显然,该篇将“中”与正直画上等号,并且将其视为“布施五正(政)”的前提条件之一。何谓“五正(政)”?《鹖冠字·度万》:“敢问五正?鹖冠子曰:有神化,有官治,有教治,有因治,有事治。”当今注者也说古人按阴阳刑德之说,依春夏秋冬四季之气,以发布治民之政,谓之‘五政’。”从《黄帝四经》中的其他论述看,中正也是一种重要的司法道德。
  二、《黄帝四经》中的“阴阳刑德”论对后世司法文化的影响
  战国后期,“黄学”与“老学”汇合,形成所谓“黄老学派”。该派成为战国后期至汉初很有影响力的学术流派。汉武帝时期的大儒董仲舒深受黄老思想影响,尤其是《黄帝四经》中的司法观念对董仲舒影响至深且巨;这在其著作《春秋繁露》中多有体现。
  《春秋繁露·王道通三》曰:“阳为德,阴为刑。”该书《天辨在人》又曰是故天数右阳而不右阴,务德而不务刑。”这与《黄帝四经》所谓“刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德彰”的意思并无二致。
  董仲舒说天道之常,一阴一阳。阳者,天之德也;阴者,天之刑也。”(《春秋繁露·明阳义》)“天道之大者在明阳,阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处,以此见天之任德不任刑也。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒又指出:“天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。”(《春秋繁露·基义》)天的本性是亲近阳气而疏远阴气,实际上也就是亲近德而疏远刑。这与《黄帝四经》中“刑晦而德明”的意思也基本一致。
  董仲舒还说阳贵而阴贱,天之制也。《春秋繁露·天辩在人》)“阳贵而阴贱”的意思也是说天贵德(阳)而贱刑(阴)。这与《黄帝四经》所谓“贵阳贱阴”几乎一模一样。根据董仲舒“天人合一”的理论,天与人间社会有密切关联,人间社会只有效法天道,才会趋于正常和健康。那么,根据天“贵阳贱阴”的逻辑,人间的政治生活与法律生活应当是“贵德贱刑”或“德主刑辅”。正如董仲舒所说阳不得阴之助,亦不能独成岁。”“刑者德之辅,阴者阳之助也。”(《春秋繁露·天辩在人》)这就是说',一种符合“天道”(神秘的自然法则)的治国模式应该是以德为主、以刑为辅。应该承认,《黄帝四经》中的阴阳刑德论是董仲舒德主刑辅论的思想来源之一。
  《春秋繁露·基义》云天出阳为暖以生之,地出阴为清以成之。不暖不生,不清不成。然而计其多少之分,则暖暑居百,而清寒居一。德教之于刑罚,犹此也。故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其行,以此配天。”该书《王道通三》又云:“以此见天之显经经隐权,前德而后刑也。”“阴阳之理,圣人之法也。阴,刑气也;阳,德气也。阴始于秋,阳始于春。”这与《黄帝四经》中所谓“春夏为德,秋冬为刑,先德后刑以养生”的意思一致。董仲舒还将上述理论转化为一种政策建议提出来,并得到汉廷的采纳和推行。这就是著名的“秋冬行刑”之制。该制度始于汉而终于清,几乎与整个中国封建社会相始终。
  《黄帝四经》书中的阴阳刑德理论对汉初思想家陆贾也有一定影响。他基于“天人合策”(天人合一)的观念,认为政治活动、司法活动均须顺应“天道”。他指出,国家的司法活动是“承天诛恶,克暴除殃”(《新语·道基》)。所谓“承天诛恶”意味着司法活动实际上是顺应自然的要求,司法权来源于天,行使司法权可以说是“代天司法”。“这就为司法活动赋予了一种自然根据,从而论证了司法的权威性、合理性和神圣性。”
  陆贾认为,圣君贤相是“行合天地,德配阴阳”(《新语·道基》)的人物,他们从事司法活动是“因天时而行罚,顺阴阳而运动”(《新语·慎微》)。这与《黄帝书》中的阴阳刑德理论相当接近。《汉书·刑法志》也说刑罚威狱,以类天之震曜杀戮也;温慈惠和,以效天之生殖长育也。”《盐铁论》也说:“春夏生长,利以行仁;秋冬杀藏,利以施刑。”这种自然主义的司法观念应该说也与《黄帝四经》的类似观念有某种潜在联系。
  著名法史专家瞿同祖先生曾指出:“在古人观念中,春夏是万物滋育生长的季节,秋冬则是肃杀蛰藏的季节,这是宇宙间永远不易的自然秩序,宇宙间一切物体都不能违背此规则,为了与自然秩序相配合调适,于是人类的行为,尤其是政治行为,不能不顺于四时,与天道相应,这完全是阴阳五行的道理,汉儒多主此说。刑的本身便是剥夺宇宙间生命的杀戮行为,与四时生杀的自然秩序的关系更为直接,更为密切,所以刑杀必于秋冬,断不能于万物育长的季节施行杀戮,而敢与自然秩序相背。”此说颇有见地。但也应看到,所谓“四时生杀”的观念,并非发源于阴阳五行学派,《黄帝四经》中也有此类观念;这说明此类观念有着更为久远的渊源。
  从东汉时期的立法看,秋冬行刑已经成为一个重要的司法原则。《后汉书·章帝纪》载:“律十二月立春不以报囚,月令冬至之后有阴阳助生之文,而无鞫狱断刑之政。朕咨访儒雅,稽之典籍,以为王者生杀宜顺时气,其定律无以十一月十二月报囚。”又载元和元年诏:“宜及秋冬理狱,明为其禁。”
  此后历代封建法典皆有类似规定,例如《唐律疏议·断狱》:“诸立春以后,秋分以前决死刑者,徒一年。”《宋刑统》卷三十《断狱律》几乎全文照录了《唐律》中的相关条文。《明会典·刑部》载洪武元年令覆决重囚须从秋后,无得非时,以伤生意。”《大明律·刑律》:“若立春以后,秋分以前决死刑者,杖八十。”《大清律例·名例律》:“每年正月、六月俱停刑,内外立决重犯倶监固,俟二月初,及七月立秋之后正法。”
  正如瞿同祖所指出的,自汉代确立秋冬行刑之制后历代的法律皆沿而不改。唐、宋律及《狱官令》从立春至秋分,除犯恶逆以上及部曲、奴婢杀主外,余罪皆不得奏决死刑,违者徒一年。明律处杖刑八十。清律秋审朝审处决人犯亦在立秋以后。”两位美国学者合写的《中华帝国的法律》一书则认为,在中国法律史上存在着所谓“法律的自然化”现象,它是指“法律与自然的变化相适应”。该书指出:“在司法程序方面,我们可以看到有关法律‘自然化’的另一重要例证。这一例证涉及人们的这样一种信仰,即执行重要的判决,尤其是执行死刑,只能在秋季和冬季,因为这是万物凋零和死亡的季节;相反,在春季和夏季,万物复苏,茁壮成长,因此,执行死刑应完全避开这两个季节。”
  日本学者西田太一郎所著的《中国刑法史研究》一书,其中的第9章题为“阴阳、季节与刑罚”,专门探讨了阴阳、四时与刑罚执行之间的关系在中国,从古代起便有‘天人相关’,即自然现象与社会现象相联系这么一种思想。和阴阳五行学说的发展相适应,这种思想在汉代尤为盛行。”“按照这种观点,刑罚这个人类的特殊行为,当然也与自然现象存在着密切的关系,……大致说来,因为根据阴阳学说,‘刑属阴’,所以,儒家经义一般都坚持‘春夏不行刑,至秋冬行刑’这样的原则。”
  《隋书·刑法志》所谓“……取则四时,莫不先春风以播恩,后秋霜而动宪。是以宣慈惠爱,导其萌芽,刑罚威怒,随其肃杀。仁恩以为性情,礼义以为纲纪,养化以为本,明刑以为助”,《唐律疏义·名例》所谓“观雷电而制威刑,睹秋霜而有肃杀”等,可以说与《黄帝四经》中的阴阳刑德理论均有一种思想逻辑上的潜在关联。
  三、结语
  《黄帝四经》作为汉初黄老学派的经典,对当时政治产生了重要影响。对此学界多有探讨,但就《黄帝四经》中的司法思想及其对后世司法文化的影响,学界罕有探索。本文只从司法思想的视角切入,以考察《黄帝四经》中的司法思想,认为阴阳刑德论是其司法思想的核心,司法公正论与司法道德论是其两个侧面。其中的阴阳刑德论对后世的司法思想与司法制度均产生了深刻影响,并经汉儒董仲舒等人之手完成了从理论形态到制度形态的过渡;这就是秋冬行刑制度的历代传承(自汉至清)。

责任编辑:马毓晨
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