《南都周刊》：在中国当下的政治重建中，无论是自由主义，还是新左派都不拒绝来自西方的经验和知识，而从你发表的一系列文章看，你似乎认为中国不需要来自西方的理论和知识，而在儒学传统资源上就能找到，这也使一些人认为你是“儒家原教旨主义者”，你如何看待对你的这一定性？在“王道政治”理论中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由选举产生“庶民院”的议员，似乎也并不排斥西方的经验和知识，你如何看待这一矛盾？

蒋庆：我并不拒绝来自西方的经验和知识，正如你所看到的，我主张的“儒教议会三院制”中的“庶民院”有某种民主政治的成分，而我主张的“儒教宪政制度”也吸取了西方“议会主权”的原则。但是，在吸取西方的经验和知识时，我的根本立场是“工具性吸取”而非“价值性吸取”，即西方的经验和知识对我来说只具有辅助性的“支授值价”而不具有本位性的“主体价值”，并且，在吸取西方的经验和知识时也必须按照中国儒学的义理价值所能接受的内容来进行选择，即中国儒学的义理价值是选择吸取西方经验和知识的标准，而不能实用主义地上只从效用立场来吸取西方的经验和知识。如果从这一意义上说我是“儒家原教旨主义者”，我不反对这一说法。我所主张的“政治儒学”与中国的自由主义和新左派在某些具体内容上也有相容之处，即有所谓“重合共识”，如“政治儒学”不会反对刑法上对人权的保护与社会经济的基本公正，但是，“政治儒学”在中国政治与社会的重建问题上坚决主张必须以中国文化即儒家文化或者说儒学的根本义理价值为本位为主体，才淡得上吸取西方的经验和知识，即才淡得上所谓“洋为中用”。否则，以丧失中国文化即儒家文化或儒学的本位性与主体性为代价来吸取西方的经验和知识，结果只能是我所说的“文化歧出”，发展到最后只能是“文化变质”，即“以夷变复”。这正是中国百年来不善学习西方带来的沉痛历史代价，今天的中国已经是陈寅恪先生所悲愤地指出的“非驴非马之国”，已是我所说的人类世界上最不可思议的“无教之国”。因此，在我看来，坚持中国文化的本位性与主体性与吸取西方的经验和知识并不必然冲突矛盾，关键在于必须在坚持中国文化的本位性与主体性不动摇的前提下才能充分深入地吸取西方的经验和知识为我所用，而中国的自由主义与新左派的问题正在于放弃了中国文化的本位性与主体性来吸取西方的经验和知识，把西方的经验和知识当作“主体价值”而把中国文化或儒学当作“工具价值”。这是我所不能接受的。

《南都周刊》：你多次说到，凡人必须接受圣贤的教化，这与现代社会“人人平等”的理念不同，一些人对你的这个观点提出批评，认为圣贤并不是真理的唯一化身，这很容易导致思想上的专制，你如何看待这种批评？

蒋庆：凡人必须接受圣贤的教化，这是儒学的根本之义，也是“圣贤政治”的根本之义。现代社会“人人平等”的理念只能限制在某些法律权利方面的平等，如刑法与刑诉法、民法与民诉法涉及到的基本人权保护方面的平等，而人在现实的道德层面则是不平等的，并且差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义。这即是说，圣贤君子仅仅因其道德的优秀而具有教化凡人小人的权利，这种圣贤君子“教化的权利”必须得到政治的保障成为“教化的权力”，所以社会必须赋予圣贤君子应得的统治权力，通过这种统治权力实现圣贤君子教化凡人小人的目的。所以，儒学认为圣人必须为王，贤者宜在高位，以及前面说的君子必须得“势”，这在西方古典思想中叫做“权力分配的正义”。只有这样，圣贤君子才可能凭借权力教化民众在世俗社会中实现“道”的价值，才可能将纯粹建立在强力上的政治秩序“儒化”为建立在道德上的政治秩序。这就是“政治儒学”所说的“王道政治”。反观西方自由民主思想与启蒙思想，最反对的是“道德差别具有政治统治意义”的“政治儒学”理念，认为“在政治面前人人平等”，这就否定了人类优秀者有权利统治人类非优秀者的政治正当性，即否定了儒学“劳心者治人劳力者治于人”的政治正当性，亦即否定了圣贤统治与君子统治的政治正当性。通过这种否定，政治就变成了平庸者的自治，其实是政治变成了平庸者自利自娱的人间天堂，在政治中任何道德约束不复存在，一种善的政治秩序不复可能。这是“政治儒学”坚决反对的，因为这种自由民主思想否定了“王道政治”的正当性基础，即否定了“道德差别具有政治统治意义”的“圣贤政治的正当性”。至于你说有人批评圣贤并不是真理的唯一化身，圣贤确实不是真理的唯一化身，但圣贤却是天理道德的唯一表征，圣贤上达天德而立人极，参通天地人而为人之最秀者，所以圣贤代表了或者说体现了人类的最高道德，是所有人类必须效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣贤教化，不是你所说的“思想上的专制”，而是提升凡人小人的道德水平使其为善人君子，这是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是“思想上的专制”！就算是“思想上的专制”，通过这种专制能使凡人小人向善而为善人君子，这种“思想上的专制”又有何不好？如果说圣贤教化就是“善的专制”，儒学则乐意接受这一称谓，因为只有圣贤排它地拥有教化的统治权利与政治权力，一个道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想与启蒙思想是不可能建立这种道德的政治秩序的。另外，中国文化就是“圣贤文化”，否定了圣贤高于凡人小人的“圣性”，就否定了“圣贤政治”教化统治的正当性，因而就否定了中国文化。所以，站在儒学的立场上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。

《南都周刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理论来解决你认为的全球政治合法性危机。但落实到具体实践的“治道”上，也存在一个合法性的合法性问题。比如，在议会三院架构中，“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔产生。为何该院的议员由这些历代圣贤的后人中产生，这不是一个“唯出身论”吗？“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，但谁来界定贤儒？历史往往证明，贤儒的“贤”否往往是由权力来界定。若由社会投票公推，岂不是又陷入了你说担心的西方民主制度的“民意”独大陷阱？

蒋庆：在人类政治中，国家统治者或治国人才的产生是多方位多渠道的，有禅让制、继承制、察举制、推举制、科举制、任命制、普选制、功能团体选举制等等。可见，普选制只是人类政治中产生国家统治者或治国人才的一种制度，不能以普选制为唯一参照来思考国家统治者或治国人才的产生问题。具体地说，因为“国体院”代表的是“历史文化的合法性”，代表着中国国家生命体的承传永续，这种“历史文化合法性”的正当性依据源于长期的历史文化传承与国家万世一体的生命延续，所以，“国体院”议长及议员的产生就不能适用建立在理性与民意上的普选制原则，而只能适用于建立在历史文化传承与国家生命体延续上的继承制原则。继承制原则的核心是按血统继承，孔子不仅作为“素王”代表着中国历史文化的“文统”，更重要的是孔子是殷之后，在血统上是商王后裔，商王是中国古帝王，代表中国国家生命体延续的一个阶段，所以，具有商王的血统并且仅仅因为这一血统具有高贵的帝王性质，拥有这一血统的人就有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，孔子后裔如衍圣公拥有源自孔子的商王血统，所以衍圣公有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，因而只有衍圣公才有资格世袭“国体院”议长。至于吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔因其血统亦有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，所以有资格当选为“国体院”议员，但不世袭，由衍圣公指定。你说这是“唯出身论”，没错，按照继承制的血统原则产生“国体院”议长议员就是“唯出身论”，不过不是看出身的地位尊荣，而是看血统的纯洁高贵。当然，这是近代以来建立在理性与民意上的民主选举制度所不能理解的，但这却人类悠久的历史中政治继承的主要原则。另外，“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，这里所说的“社会公推”，不是“全民普选”，而是指社会中儒者的团体即“儒林”推举贤儒担任“通儒院”议员。所以，贤儒的界定靠“儒林”清议，不靠权力确定，因而不存在你所说的社会投票公推陷入西方民主制度“民意独大”陷阱的问题。

《南都周刊》：对你提出的“王道政治”理论，到目前为止，你觉得有没有缺憾或不够成熟，面对各种质疑，你是否曾想过做一些改进？

蒋庆：一种理论的提出，其价值在于开出了一个新的学术路向，用今天的话说，在于开出了一个新的论域，而不在于解决这一理论面临的所有问题。我提出“王道政治”的理论，我自认为是在儒学研究中开出了一个新的学术路向或论域，到目前为止，我并没有解决“王道政治”理论面临的所有问题，我仍然在继续思考与探索之中。“王道政治”理论提出后，受到中国学界许多批评质疑，有些批评质疑很有学术深度，并且能切中问题要害，对我很有启发，促使我进一步思考。比如，为避免议会议案须三院一致通过造成政治死结或宪政危机，我将儒教议会议案分为“强性议案”与“弱性议案”两种，“强性议案”三院一致通过才有效，“弱性议案”两院通过即有效，这样就能够避免政治死结或宪政危机。另外，为避免“三重合法性”并存制衡趋于平面化而有悖天地人“三才”的立体秩序，在儒教议会三院中赋予了“通儒院”“廷宕否决权”（suspensiv veto）与“质疑议案违宪权”，这样就保障了天道价值（超越神圣合法性）的最高立体权威，当然也避免了“超越神圣的合法性”一重独大而完全排斥其它合法性。此外，鉴于学界的批评质疑我对“王道政治”理论还作了一些改进修正，因为今天时间有限而问题太复杂，我就不多举例了。总之，我提出“王道政治”的理论意在开出儒学研究的新路向与新论域，还有很多问题有待解决。我希望有志研究儒学的人能够沿着这一路向和论域进一步深入广泛地研究儒学，特别是“政治儒学”，使儒学“王道政治”的理论日趋成熟完善，以便更有效地回应西方自由民主思想的挑战。好，时间已经够长了，今天的专访就到这里吧。

《南都周刊》：谢谢蒋先生接受我们《南都周刊》的专访。听说蒋先生近年来身体不太好，希望蒋先生多保重身体。

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