……别的人睡的睡，走的走了，只有阿伽通、阿里斯托芬、苏格拉底三人还没有睡，还在喝酒，一个大杯从左传到右，传来传去。……苏格拉底在逐渐说服其余两人，要他们承认同一个人可以兼长喜剧和悲剧。

——柏拉图《会饮》223A


在过去与现在之间

对普遍沦入后现代处境的当下，面对所有人变成精神上的孤儿、成为自恋狂的现在，我们不妨回顾博尔赫斯说过的：“我们应该把宇宙看作我们的遗产，任何题材都可以尝试，不能因为我们是阿根廷人而囿于阿根廷特色，因为作为阿根廷人是预先设定的；在那种情况下，无论如何，我们总是阿根廷人，另一种可能是作为阿根廷人只是做作，是一种假面具。”[1]一方面，在很多人那里，做作的假面具、一个相当坚硬的“外壳”就是以特色自号、并堂而皇之地出现的。另一方面，博氏这个提醒，在我们的生活受历史主义的“现代”支配、唯有虚无的物质主义、唯剩下膜拜自己肚脐眼上下五寸的当下，倒是个奇怪的讽喻：不仅苦苦追求的“特色”难以找到，要把“把宇宙作为遗产”，把所有过去、当下和未来都当作我们的精神故乡，——根本上是我们写作最紧要的态度，——也变得相当奢侈。
要把所有的过去、所有的当下和未来都当作我们的遗产，当作我们的故乡，那么容易吗？在赫尔曼·梅尔维尔看来，美国与其说“是一个国家，倒不如说是一个世界；因为除非我们麦基洗德一样将整个世界称作我们的祖先，否则我们（将）无父无母，……我们是所有时间的后代，而且根据所有的（过去的）国家来划分我们的遗产。”[2]此话含蓄而直白，也就是说，美国把自己称作是这个世界所有祖先（过去）的后裔。一个看上去如此现代的国家，精神上要朝向过去与未来，并不是一件轻松容易的事情，与其说把所有的过去都当作自己的祖先，必须有抱负、勇气，不如说是必须要一种力量、气度和胸怀。——至于做得好不好，那是另一个问题。——中国古人讲“孝”道之要义为“善继志”，治国齐家都一样，就是这个道理。要把“所有过去的时间”当作我们的故乡，要返回过去那里，寻找我们何以至此、何以成为现在的样子的根由，不是简单“傲视过去”、或是切断传统，自慰为“唯一的”现代人，甚至“我死后管他洪水滔天”就能做到的。梅尔维尔说美国将整个世界称作我们的祖先，“是所有时间的后代”，并不是做作，而是一种非凡的大胸怀。如要理解自己的时代，理解之所以要面对过去与未来，理解写作之所以得以形成的“风-俗”、“社-会”、“生-活”的重要，首先就要看看那些“过去的祖先们”如何面对自己的世代，如何在自己的时代观风理俗的。重新清理思想家的源脉，是我们理解“现代”必要的思想路径。在此，提提孟德斯鸠男爵正好。
在进入《波斯人信札》之前，我们还得说说孟德斯鸠的分权学说。现代最早的三权分立学说是洛克在《政府论》里提出的，但是洛克的三权实际上只相当于两权：立法权和行政权在英国政体传统里一直分割不开。直到在《论法的精神》里，孟德斯鸠进一步发展了分权学说，提出了现代意义上最完备的三权分立理论。——简而言之，社会生活的自由，需要政治体制的制衡机制：行政、立法、司法机构的分立。——通常的看法是，孟德斯鸠是美国精神很重要的一个奠基者，他的三权分立学说对美国影响深远，美国人也正是按照这一学说去建构自己的权力体系的。1775年美国开国的奠基者之一托马斯·杰弗逊起草的《独立宣言》，使三权分立在美国成为了现实；此后，孟德斯鸠坐稳美国政治体制精神之父的交椅。如果说，洛克所说的天赋人权是美国宪法的目标，那么孟德斯鸠的三权分立则是美国宪法实现这一目标的主要手段。——自从男爵提出这一理论（1748年），现代分权学说像幽灵一样，在世界上空盘旋近三个世纪了。

启蒙者的类别

孟德斯鸠男爵，这个出生于法国波尔多附近拉伯烈德庄园的法国贵族，波尔多法院院长、波尔多科学院院士、法兰西科学院院士、英国皇家学会会员，生前已经煊赫万分，死后同样拥有很多指向不同的“雅号”：启蒙思想家、法学家、东方学者、历史学者。
对“启蒙”经典的定义是“个人有勇气运用自己的理智”[3]，在男爵那些“雅号”中，启蒙思想家是最有歧义、也最为有味道的“盖棺定论”。戴“启蒙思想家”帽子的人不少，马基雅维利、洛克、斯密、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗、伏尔泰，也包括康德。这个帽子戴在头上，表面上很风光，然而可不是闹着玩的，它要你对你的那个时代能有恰当的、有效的、足够冷静的审视；意味着对所有的时代、世代也都有足够的审视；也要求对这个时代的政治-社会的内在卷入就要高很多。在我看来，这个帽子无形中遮蔽了很多思想家之间的根本性的不同。在孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、卢梭这四个有“启蒙思想家”头衔的法国人中（卢梭口口声声是日内瓦公民），我不大喜欢卢梭，最喜欢的人是孟德斯鸠。他们就像《波斯人信札》里郁斯贝克分裂后的东西，个性和思想特点大不相同。孟德斯鸠身上有古典的审美、有思想家的明晰、有哲人的审慎、为人健朗不偏激，很大程度上堪称哲人的典范。
以卢梭与孟德斯鸠等人相比，卢梭身上是现代哲人典型的偏执、自恋，“精神上柔弱多病”（尼采语）。人的孤儿化和自恋，一以卢梭为甚。“燥人”，他的怨气，一生都没有蜕掉。在卢梭那里有过于阴暗、过于阴柔甚至到暴力的东西，——法国大革命中罗伯斯屁尔以卢梭为革命教父，不是没有原因的。卢梭的《忏悔录》显示了一个司汤达《红与黑》笔下活生生的于连：一个活在上流社会贵妇人怀里、并有机会“反省、诅咒”上流社会的人物（被罗伯斯屁尔整个儿连锅端、送上断头台的是同一个上流社会）。外省人、底层人，要到巴黎去，要挤进上流社会、打入贵族贵夫人们的私人沙龙，要吃尽多少苦头、丢尽多少脸面、陪尽多少小心、受尽多少委屈，要失去多少东西啊，等等，还要忍受背叛、嫉妒、陷害、争斗。在《忏悔录》里，卢梭记录了为了成为上流人士而失去的东西，晚年退回来，又如何痛心疾首。他认为，自己挤进上流社会，本想和那些高贵的人在一起；后来才发现，原来那里是一个大染缸：卖官鬻爵、道德败坏、纸醉金迷、红男欲女、糜烂不堪，而卢梭他比他们高贵；甚至那些小民百姓，修鞋的、掌灯的、干苦力的，也比巴黎上流社会走马灯的那些贵族们高贵。从上流社会一掉头，卢梭返回他精神上的乌托邦“日内瓦公国”。——遗憾的是，正如茨威格《异端的权利》[4]展示的那样，日内瓦公国不是天堂，不是卢梭想象的那样，而是另一个变形后更为残酷的巴黎。尼采的评论可谓有见地：“卢梭的浪漫主义，激情（受难的自主权利），自然性，疯狂的迷惑力（指望飞黄腾达的梦想）；弱者荒唐的虚荣；庸众的仇恨成了法官。”[5]而卢梭的敌人伏尔泰等人，“正是因为有了与卢梭的争斗，从那时起，伏尔泰才成了他那个世纪的伟人、哲学家、宽容和无信仰的代表（那以前不过是个美丽的灵魂而已）”[6]。在尼采看来，伏尔泰、狄德罗比卢梭要好得多，要健朗得多。他们身上野性、有生机，藏污纳垢、龙蛇混杂，你是什么人、都有那样一条充满力量的路，就像巴尔扎克那样。——卡夫卡说：在巴尔扎克那里是粉碎一切障碍。
有趣的是、卢梭自己也写过一个书信体的小说。据说，比孟德斯鸠的《波斯人信札》更能俘获贵妇人们的芳心。在《忏悔录》里，卢梭大言不惭：如果这个世界有一个人能进天堂的话，那就是我卢梭。表面上，卢梭破掉了“高贵”这个壳，其实是把这个问题引向了歧途。你看看，我能进入上流社会，我能出来，我还能返回自然，而且我比他们高贵。哲人（先知）到了这一地步，完全败落了，唯有剩下自怨自怜和自恨自恋。——相比喝鸩酒的苏格拉底、上十字架的耶稣，幸好那个时代没有处死他。——孟德斯鸠则心地坦然、视野开阔、宽容、心态很健朗，是一个生命中人。这一切，在于孟德斯鸠有一个天然的视野：生活与土地、气候、自然地里等有关系。这些东西的背后，就是习-俗、社-会，因此，他对生息不已的世界有足够的理解力和判断力。


男爵《三部曲》

孟德斯鸠是这样的启蒙思想家：对他那个世代，他有现实的判断能力，有清醒的看法，也有足够的气度和力量成为新的立法者。他的三部曲《波斯人信札》、《罗马盛衰原因论》、《论法的精神》，几乎可以说是那个时代的最好的、最高判断。
何为孟德斯鸠的最高的判断？
1748年，孟德斯鸠发表了《论法的精神》，这是他最重要的、也是影响最大的著作，被称为“亚里士多德以后第一本综合性的政治学著作；是到他的时代为止的最进步的政治理论书”。之前，让男爵得享盛名的是他于1721年化名“波尔·马多”发表的名著《波斯人信札》和1734年发表的《罗马盛衰原因论》（三部著作都用化名在法国之外出版）。他的《论法的精神》这部集大成的著作，奠定了现代西方政治与法哲学理论发展的基础。尤其值得一提的是，他作为西方思想家中第一个将中国划入“专制政体”的，为法国和欧洲提供了与以往不同的中国形象，对康德、特别是黑格尔以后的中国观有很大影响。——这一结论当然有偏见，后来逐渐成为西方人看待中国的基本前提。
孟德斯鸠早年的《波斯人信札》，被当作渲染色情，夸夸其谈爱情、道德、政治、宗教等启蒙的主题，提供大量“外省轶事”、“远方趣闻”的书信体小说，并非始于中国。然而事实远非如此，——欧洲人好不容易见到《十日谈》、《波斯人信札》之类的玩意，就以为是对着“基督教开战”，解放了人欲，我们早有比这更为“情色”的《金瓶梅》、《肉蒲团》之类的小说出现了，——中国人对《波斯人信札》的欧洲式误读，多是无所用心所导致的。
男爵三部曲，《波斯人信札》、《罗马盛衰原因论》、《论法的精神》，写作与出版的顺序都是如此，通常被归类的方式也是：小说、历史、法和政治。为何说仅把《波斯人信札》归为小说（尤其是现代意义上的小说）是一种无意的误读？实际上，孟德斯鸠的三部曲是一组高明的整体性文本，而且三部曲恰是一个“今-古-古今”的结构，这是一个立法者思想的出场顺序；《波斯人信札》恰是其间不可或缺的基石。自从伏尔泰以来，思想家的写作方式本身让读者和评论家大伤脑筋，因为很难在其中找到思想的秩序和连贯性。然而孟德斯鸠坚称自己的著作具有一种严密而隐藏的计划，“我们越思考细节，便会越感觉这些原则的确定性” [7]。他相信，只有那些发现了他的意图的人才会理解他的思想。当然，对隐藏自己的思想的写作方式，孟德斯鸠认为不是他的首创，他自己从属于一个古老的写作传统（柏拉图、斯多葛学派主要人物、笛卡尔等），这首先恰是因一个哲人面对世代的和时代的种种困境必须的审慎；另一种原因就是避免检查和迫害（他的三部著作全都是匿名在国外发表的）。孟德斯鸠认为：哲人的任务不是直截了当说出点什么东西就算数的，偏激的、锋芒毕露的言辞会给社会生活的基础造成危害，社会的教育——尤其是政治教育——“不是轻而易举地传送一条信息就奏效的，而是要有它努力激励自己最优秀的学生，去反思他产生疑难的过程和他自身经历中发生的困惑。”[8]——孔子所谓“循循善诱”者也。——“在君主国，教育的法律的目的应该是荣誉（honor），在共和国里，应该是美德（virtue），在专制国里里，应该是恐惧（fear）”。[9]借用孔子《诗经》“兴、观、群、怨”的中国古典诗学理论，我们先倒着看，即与出版和写作顺序相反的方向，《论法的精神》-《罗马盛衰原因论》-《波斯人信札》，去看看孟德斯鸠《波斯人信札》作为立法者的用意何在：孟德斯鸠如何体察和思考他那个时代的社会-政治生活的？看看他是如何“淳化人心、观风理俗”的。


性相近、习相远

法的精神，也就是每个民族的“普遍精神”，孟德斯鸠认为，就我们所知的社会而言，人类事实上不仅仅是自然的产物，而有着自己千变万化各种不同的历史环境和自然环境。孟德斯鸠是坚定的地理环境论者，他认为地理环境，尤其是气候、土壤等，和人的性格、感情有关系，法律应考虑这些因素。[10]由此而来的每个民族的“普遍精神”，被他称为“第二类、准自然层次的需要”，或一种表达他们与所有人们共有的需要的独特方式，他认为，要尽量注意不变更一个民族的一般的精神，“假设世界上有一个民族，性喜交际，心胸豁达、爱好生活，有风趣，并善于表达思想，他们活泼而闲雅宜人，有时洒脱不拘，经常不谨小慎微，而且勇敢、大量、坦率、有某种程度上的虚荣心，那么，就不应该企图用法律去束缚他们的礼俗，以免抑制他们的美德。如果性格一般是好的话，那么就是有些小瑕疵也不足为病。”[11]
在他看来，在一个“人民的国家”中要有美德作为推动的枢纽，同时美德本身也需要限制，不能变成普遍的要求，否则那无异于新的暴政。在《罗马盛衰原因论》里，孟德斯鸠不同意马基雅维利的政治观点：人们在政治生活中对美德的要求已经大大降低了。马基雅维利不仅反对基督教的美德，也反对亚里士多德“道德上”和“思辨性”形而上学的美德；只有罗马共和国为了统治、安全、永久的荣耀进行的残暴斗争，才堪称人类本性的“美德”。——孟德斯鸠既不站在亚里士多德、也不站在基督教的立场，而是回到罗马共和国的历史本身，他认为，罗马共和国本身是许多扭曲的偶然性事件造成的，是一种变态：是共和政体最容易发生的病变。这种病变并不能代表人类的本性。因此，他一再声明，共和制的基础是美德，既不是宗教、也不是道德，“我所谓共和国里的美德（virtue in a republic），是指爱祖国(homeland)、也就是爱平等而言。这并不是一种道德（moral）上的美德，也不是一种基督教的美德(Christian virtue)，而是政治上的美德（political virtue）。它是推动共和政体的动力，正如荣誉是推动君主政体的动力一样。”[12]
孟德斯鸠把自然与社会的法则统一起来看待。他坚信万物皆有其法（law），在《波斯人信札》第113封信中，孟德斯鸠借一位波斯“贵族”之口，径直对于《旧约》“创世纪”中关于上帝创造世界的神话表示怀疑。他写道：“有些哲学家，将创造分别为两种：物的创造与人的创造。他们不能理解，……何以上帝在悠悠岁月中，迟迟没有动手，直等到明日，才运用他的创造能力。也许上帝在以前没有能这样做，或不愿意这样做？”[13]在孟德斯鸠看来，自然与社会都受同一种法——客观规律的支配，人是社会的立法者，然而人是很容易受到气候影响的。因此，不同气候产生不同生活方式，从而导致不同的法律体系。在一定社会中形成的政治、经济、文化特质，在不同地理条件下表现不同，也要求不同的社会制度和立法原则与之适应。例如，非常小的国家适合共和政体，中等面积的国家适合君主政体，而庞大的国度就只能实行专制政体了。
在孟德斯鸠看来，专制制度不仅是产生暴君的土壤，而且还是孕育官僚阶层的温床。为了维护专制统治，专制君主总是把自己的权力授与善于阿谀奉承的大大小小的贪官污吏。于是宰相就变成了专制君主的化身；每一个个别的官吏又变成了宰相的化身。每一个“贵族”（如郁斯贝克）又像一个小君主，但是由于在专制国家里是无法可循的，这些官吏们当然就只好遵从自己的意志了。如此一来，大大小小的官吏便变成了大大小小的暴君，而有多少官吏便又有了多少法律：官吏本身就是法律。[14]——当然，最主要的原因是：路易十四就是这样专制君主。孟德斯鸠借批评波斯而影射法王路易十四：职务与禄位，仅仅是国君喜怒无常的特征；名誉与品德，成为君主恩宠的陪衬。——在这样的国家，“推翻了风俗和礼仪，就是推翻了一切。”[15]这样的国家的女人，通常都幽闭在深闺里。[16]《波斯人信札》里遥远的伊斯法罕，就是以这样的国家为原型的。
《波斯人信札》的引线，一端埋在这里，另一端埋在“讽刺文字”那儿：“在专制的国家里，人们几乎不懂得什么叫讽刺的文字，在这种国家，一面出于软弱，一面出于无知，人们既无才能也不愿意去写讽刺文字。”[17]《诗经》早就显示，从“风”到“讽”，无非就是自然的东西（也包括某块土地上的社会的东西），“言说”成了“文字”的东西，这里面有政治-社会生活的要义。孟德斯鸠认为，民主政体不禁讽刺文字，君主政体禁止讽刺文字，但箭一般射不到君主那里去，他太高了。贵族政治对讽刺性文字禁止最严：贵族们官员们也就是一些小元首，不够伟大，以至不能不理睬一下诅咒。至少，“讽刺文字能够使一般人的怨愤转为嘻娱，使不满的人得到安慰，减少人们对官员的嫉妒，增加人民对痛苦的忍耐，使他们对所受的痛苦，一笑置之。”[18]——以荒诞娱众，寄覃思于诡谲，恣肆汪洋，情节离奇，幽默诙谐；用事实晓喻真理，却以虚构影射现实；叙事简洁有趣，说理明晰。
在写《论法的精神》时想到为“讽刺文字”辩护，孟德斯鸠无疑是为自己的《波斯人信札》写了申辩的短评：来点“严肃的”笑声终归可以吧？


分成两半的贵族

回到《波斯人信札》，居斯多夫说过，这是年方三十的外省青年贵族孟德斯鸠，随着能力和野心的增长，在老家找不到施展宏图的舞台，想在巴黎谋得一席之地的作品。似乎写后房故事只是“为了给沙龙消遣，为了解闷”。从文学和启蒙的角度去看的评论很多，这种文学体裁大多结构松散，但却可自由选择主题，组合素材；可以蓦然而来，飘然而去，戛然而止。“普通小说不能夹杂议论，因为所有人物不是为了发表议论而集中在小说中的，……然而在书信中，登场的人物并非经过预先挑选，人们谈论的主题不受任何计划、任何既定纲领的约束。”[19]孟德斯鸠很低调：“此书出版时，人们并没有把它视为严肃作品，它其实也不是严肃作品。”然而，正如《论法的精神》里说的：“柏拉图感谢天，让他生活在苏格拉底的时代，我也要感谢天……。”孟德斯鸠的目标是古典的哲人，这本被当作“小说”的作品立意其实很古典，它的精神上端直接延续到古代希腊的戏剧尤其是喜剧精神。——从“风”到“讽”，最后要变成“鉴”：司马光《资治通鉴》的“鉴”就是这个意思。
先做一个计数的游戏，《波斯人信札》一共161封信，18个人写信。除了三封从遥远的俄罗斯出发（孟德斯鸠那个时代的俄罗斯，刚好兴起模仿欧洲大陆的热潮），其余信件，皆是往来于波斯伊斯法罕的内闱内外和法国巴黎沙龙内外。这个对立的两极是撬动法国和波斯的杠杆：正好是希罗多德两个地方礼俗（nomos）比较的古典典范。
大戏的主要人物，两个旅行者郁斯贝克（主人）和里加（仆人），五个朋友，五个妻妾、五个黑奴，还有一个先知（毛拉穆哈迈德·阿里）。这一对波斯主仆旅行的目的：第1封信说“出国目的在于求知”；第8封信说“出国的真正原因在于逃避宫廷倾轧。”郁斯贝克留给我们最显然的就是两张面孔：在外是哲人——求知（第1封信）、思考（第10、11、12、13、14封信等）、虔诚（第16、17封信等），——在内却是不折不扣的僭主：对自己的后房妻妾及奴仆，恐吓、打压、哄骗，无所不用其极，实行专制（第153封）。这显然是现代贵族-哲人两者最常见也最奇怪的搭配。
郁斯贝克和里加，却像是孪生兄弟：里加是另一个郁斯贝克，或是郁斯贝克的另一副面容。两幅面孔，化了装，主人在乡间，仆人在城里，不知为什么在巴黎一呆就是十年（于所有的史诗，十年意义重大，特洛伊战争十年，奥德修斯飘荡流浪十年）？仆人出没于巴黎沙龙之中，搞笑的话题、风流女人的材料都由他提供；主人郁斯贝克却呆在巴黎乡间，一边还要担心后房妻妾不守妇道，任由伊斯法罕家里出乱子。
躲在巴黎的在乡间，郁斯贝克着思考“幸福是什么”的问题，涉及道德、政治、伦理、情感等话题（大多是启蒙的经典词汇，而且，这些严肃的信，大多是写给鲁迪的）。由情感出发，小说沿着情欲-家庭-政治-荣誉的线路展开，符合柏拉图《会饮》围绕“爱欲”展开论述的结构。所发表的言论，批判了法国当时的现实，笔锋所指，政治、经济、军事、宗教、文化、风俗习惯，无所不及，给我们展现了一幅发人深省的社会风情画。和柏拉图《会饮》有几点不同的是：在爱欲的部分先讨论“贞洁”的问题。郁斯贝克出走的原因和希腊史诗里十年征战、十年飘荡不同，表面上看来，他说“逃避宫廷倾轧”是真的，家政混乱，套用我们中国人老古的说法：后妃之德“特别缺乏”。——在古典意义上，如同阿伽门农那样，“家政”失序指的当然是国家的内乱。希罗多德不是说过吗：皇后（后妃）漂亮、有风情且相当招摇，必然惹来杀身之祸。——于是这个由波斯贵族郁斯贝克引出的“爱欲-家庭-贞洁、德行-幸福”思想链条，也就带回了君主制、僭主制之间“关系如何”的政治要义。
无论是逃避争斗之说（第8封），还是求知之说（第1封），时间的作用（十年）、空间的作用（远方、他乡）并没有解决这两个表面的问题。——两者都是安身之道，这个内外兼有的安身计划，在结构上很有后来歌德《浮士德》的味道，也可以说开了“现代人”的先河。
十年经历带来了尤利西斯般的悔恨，一面大谈“没有离开家乡的人是多么幸福啊（第155封信）”，一面又说“异乡就是故乡（第1封信）”。他一直是“不在场的在场者”（伊斯法罕）或“在场的不在场者”（巴黎），以求知的名义不在情欲之场，以远游之名不在权力争斗之场，——然而却在家政（妻妾、阉奴）和权力争斗里引出了“法”与“道德”的出场（第2、6、11、12、20、65、148、153封等）。主人不在场时，阉奴是主子身上阴暗残忍的那一部分，就像太监体系是君主制本身的毒瘤一样，他们最懂得主人的“言传身教和微言大义”。主人因为各种原因不便处理的事情（“你的心肠太软、你对她们的温情照顾”，第64封），可以放心交给他们。如此看来，离开的几种解释都不是像样的理由，生在众多女人之间，却没有了爱欲和爱情（第6封），虚无与无力，可能才是这个有很重启蒙思想的波斯贵族（第35、40、57、61、69封等）最要命的东西。而他向远方求知（求爱欲之知），不啻于缘木求鱼——由于他们的放荡（第26封），欧洲人、巴黎人早也更不知通向幸福与智慧的“爱欲”为何物。——郁斯贝克逃避现实的“家政-权力”纠缠，而变成旅行者，在异乡看异乡。
萨伊德在其《东方主义》中指出的，西方对东方的描述，无论是在学术著作还是在文艺作品中，都严重扭曲了所描述的对象。《波斯人信札》中所介绍的东方的人情风俗，无论是波斯、印度，还是莫斯科维亚，都是出于西方人的猎奇心理。沙龙里贵族们的猎奇心理更重，写波斯人后房故事本是为了给巴黎的沙龙消遣消遣，解解闷。然而，郁斯贝克主仆就像装进动物园里的笼子里——不是游走一圈，——无形中却消遣了“巴黎的沙龙”一回，巴黎的见闻摇身一变，反而成了“外省习俗”。以令人着迷的笔力，孟德斯鸠描绘了18世纪初巴黎现实生活的画卷，重心是有关西方，尤其是有关法国的内容，伊斯法罕的内闱故事，其实只是面对自己溃烂的时代立法者使用的道具外衣而已。而“大部分立法者都是见识短浅的人”（第129封）。郁斯贝克背负着孟德斯鸠这个现代“立法者”的立场，“我们总是在质朴的风俗和单纯的方式里寻找自然”（第73封）。
这个注定要被他的城邦、过去和生活抛弃的郁斯贝克（第155封），在一封最有味道、说是寄给内希尔、不如说是寄给自己的信里，表达了尤利西斯般的悔恨：十年流浪，不得回家。——凡是郁斯贝克寄给内希尔的信，都如同寄给他自己的：“你一向深知我心，就像我深知你自己”（第155封）。——友谊是极端昂贵的，只在极少情况下诉之于友谊；他还放不下自己，像鲁迪一样“学习经商、医学、学习物理学、天文学”（第31封），对女人的爱无法给与同样的爱，也无力进行惩罚。宽恕一切，最后变成了自责：如同阿伽门农被杀。——这个以启蒙的“他者”身份出现的贵族（哲人），却拥有一个深深的厌世之心（第27封）。
虚无的根源在哪里？
“为什么你失去了你祖先们所享有的美好的自由呢”（第67封）？也就是说，你失去了什么样的生活方式？这就是那个要命的问题：自由、幸福，都不是抽象的，都不是离开自己活生生的生活和风俗可以得到的。“启迪人民不是无关紧要的事情。”[20]核心的问题是：在过去与未来之间，如何理解我们人本身？社会的根基在哪里？如何重建当下良善的（政治）生活秩序？这就是西方数千年诸神之争——自然与律法，自然、习俗与宗教之间的紧张所在。

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[1] 《博尔赫斯文集》文论自述卷，王永年等译，海南国际新闻出版中心1996年版。第90页。
[2] 麦克尔·哈特，安东尼奥·奈格里《帝国》，江苏人民出版社2003年版，第351页（引言）。
[3] 康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆2005，第23页。
[4] 参见茨威格《异端的权利》，张澜译，希望出版社2006年版。
[5] 尼采《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆1991年版，第220页。
[6] 尼采《权力意志》第219页。
[7] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第38页。
[8] 《布莱克维尔政治学百科全书》邓正来主编（译），中国政法大学出版社1992年版，第483、484页。
[9] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第29页。
[10] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第227-240页。
[11] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第203页。
[12] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），“著者的几点说明”，在说明里，孟德斯鸠清楚且着重区分了“政治上的善人和基督教意义上的善人”，原因是后者没有“政治的美德”。因此，孟德斯鸠所说的美德，“大多是政治上的美德”。第39页。
[13] 孟德斯鸠《波斯人信札》，第194页。有略微调整。
[14] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第18页。
[15] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第300页。
[16] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第300页。
[17] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第199页。
[18] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第199-200页。
[19] 孟德斯鸠《波斯人信札》，序言，第19页。
[20] 孟德斯鸠《论法的精神》（上），第38页。