关键词: 经济发展/宽容/民主/关系
内容提要: 经济发展需要宽容的价值观念，宽容也需要体现平等的民主政治。政治意义上的宽容与宪法意义上的宽容具有一脉相承的关系；道德意义上的宽容在中国的宪政转型期是一个宪法问题。在道德领域，应当倡导一种积极宽容的观念；在政治领域，宽容体现了现代民主的精神。宽容既是现代民主的一个前提条件，也是它的一个必然的结果。在纯粹政治的领域内，积极宽容的观念要以诚实守信为基本前提条件，这也是宪政制度设计的要求，是体现政治诚信的内在法治的要求。在宪法领域，宽容部分地被宽容的宪政体制所承载，部分地被人权原则所吸收。
一、引言
按照现代化理论，经济发展将引领长时期的自由民主体制，这种观点大概是相信一国的民主状况会随着经济的发展而趋向好转。[1]如果这种观点是正确的，那么就可以得出一个可能的结论，即经济发展可以不依赖于自由民主。但果真如此的话，现代化理论就必须做出某些修正，以便于它能够解释，在某些情形下，经济发展有赖于自由民主体制，而在另一些情形下则不然。那么，哪些因素是独立于经济发展而对发展或保持民主极为重要呢？
在很长时间内，社会资本被认为是民主产生与发展的一个重要因素，但在近来的一些研究中，西方的部分学者开始把宽容作为民主产生与发展的一个重要因素。学者Widmalm 、 Oskarsson指出，宽容的程度乃是预知一个国家是否能够产生或发展其民主的一种可靠的路向，并可以通过价值调查进行评判。Widmalm和Oskarsson的分析则表明，宽容的地位在不同的国家或社会有着很大的差异性，有些国家，比如印度、南非和巴西，其宽容的社会价值评价值较高，而另外一些国家如俄罗斯，其宽容的社会价值评价值则较低，这表明在俄罗斯发展自由民主的可能性较小。这种分析的结论对现代化理论提出的另外一个问题是，宽容的先决条件并非经济发展，在经济发展与收入差距并不太大的社会，宽容的先决条件与经济发展是一个硬币的两面，或是携手而行的，而在收入差距较大的社会，由于宽容的社会评价值较低，会阻碍经济的发展。这预示着现代化理论的修正必将是：经济发展需要宽容的价值观念，而宽容同样需要一个体现平等的民主政治。[2]
既然平等的民主政治是产生宽容的一个先决条件，那么，民主社会就应当奉行“宽容、合作和妥协”的价值观，否则便容易异化为一个伪民主或民主暴政的社会。一个真正践行政治宽容的民主社会，既要存有主流价值，又要多元价值共存；既要服从多数意志，又要尊重和保护少数人的权利；既要保持正义和善的观念，又要尊重人民的选择；既要维持社会秩序，又要保护个人的自由。因而，真正的民主，既不是单纯的“多数决”，不是片面的“选举民主”，也不是狭隘的“代议民主”，而是一种现代生活方式。这种生活方式需要宽容理念的秉持，没有内涵宽容的民主观念，就无法对现代民主达成基本共识，更罔论民主作为一种现代生活方式了。[3]
在这个崇尚宪政民主的时代，宽容与民主的关系已经化约为宪政与民主的关系。然而，人们并没有以应有的宽容态度处理法律乃至宪法问题。虽然“宽容”这个术语在宪法和法律中无法觅得其踪迹，当今的律师和政客也可以宣告他们与宽容及其理想毫无关系，但他们并没有成功地排除宽容理念意欲解决的那些问题。当法律工作者们面对诸如警察依法行政致死孕妇案、许霆案以及丈夫拒签字致死孕妇事件的时候，当政治家们面对诸如宗教冲突、种族冲突、政治运动、弱势群体立法等问题时，特别是当他们静下心来深思熟虑其所涉领域的安全性与良好的法治（宪政）秩序时，便不得不面对这些问题背后的宽容理念、在这个理念之下的体制与制度建构、宪法原则的解释与应用以及立法、执法和司法问题。
基于以上的认识，以下就道德意义上的宽容与民主、政治意义上的宽容与民主以及宪法意义上的宽容与民主三者之间的关系，分别予以讨论，以求在理解道德意义上的宽容、政治意义上的宽容与民主关系的基础上，较为透彻地把握宽容宪政与民主的关系。同时，虽然民主的内涵界定问题颇为复杂，但就其本文的研究而言，只将其限定在政治体制的基本内涵之上，应无太大的争议，因而在探讨和论述不同意义上的宽容与民主的关系时，只需就不同的民主观加以说明。
二、政治宽容与民主
就“政治宽容与民主”展开讨论，首要的是要搞清楚什么是民主，但要探讨“民主”的定义，却是极其困难的事。在西方，有关于现代民主的理论著述汗牛充栋、蔚为壮观，在这些理论著述中，各式各样的民主观充斥其中，比如，直接民主与间接民主，形式民主与实质民主，弱势民主、强势民主和参与民主，传统民主与现代民主，人民民主与宪政民主，等等。
以下的论述并非在哲学的意义上来探讨“民主”，而是试图能够更好地理解民主政体与宽容的关系问题。在展开探讨之前，只需说明一点，我特别赞同居伊?埃尔梅和阿兰?图雷纳的观点（反对“从卢梭到马克思”的那种“消灭市民社会”以及“从康德经由无政府主义到美国的自由意志论者”的那种“消灭国家”的观念），将民主界定为一种政治体制，而不是一种社会类型。在我看来，现代民主作为一种政治实践，是现代政治国家得以确立的基础，对于公民社会的培养起着德性驯化器的作用，是从集权国家向分权国家、从国家主权向人民（议会）主权过渡的过程中逐步形成的一种现代政治制度。[4]
现代民主国家普遍奉行的代议制政治体制，表面上采用的是“多数原则”。实际上它“只是有限多数原则的简单说法，因为民主不是没有限制词（因此是无限制）的多数统治”[5]。无论是代议制那种“弱势民主”，还是第三种民主“参与民主”，都自觉或不自觉地将宽容精神摄入其中，否则，一旦少数被排除在民主政治秩序之外，少数将失去“影响多数意志的机会”，多数将不再宽容少数，民主暴政的历史便会重演。所以，在现代民主政治体制下，要建立一个真正的自由民主宪政秩序，人们就应当（至少）享有在思想和表达自由方面的被宽容的权利，宽容必须成为民主政治的内在品格。可见，政治宽容与现代民主的关系，是内在精神与外在制度之间的关系。
在西方现代民主理论的阐释中，最有影响的学者是亚当?普热沃斯基。他那句经常被引用的名言“民主精神体现在对政治行为之不确定性的认可之中”，与其说是对民主精神的理解，不如说是对政治宽容的诠释。因为，他关于民主精神的实质乃是对政治行为给予认可与尊重的观念，与政治意义上的“积极宽容”[6]的内涵如出一辙。
作为政治宽容和现代民主客观精神的一种经典表达，他那精辟的见解经常被引用。但最让我感兴趣的，却是居伊?埃尔梅在其《导论：民主的时代？》一文中对这句话的解读：“这句话（笔者注：指“民主精神体现在对政治行为之不确定性的认可之中”）的意思特别是指，如果人民要求他们的领导人对未来做出确切的承诺，而且相信这种美好的诺言，那么他们就会鼓励独裁者独揽大权。反之，如果领导人懂得形势总在发生变化，克制自己而不做出美好的承诺，如果大多数人对说真话的政策感到满意，这样的社会就是一个成熟的社会，就可以实行民主制了。”[7]显然，在居伊?埃尔梅看来，（真正的）民主的实现，往往有赖于一个成熟的公民社会，一个认可政治行为不确定性的社会，一个对“诚信”的政治行为予以尊重和宽容的社会。
居伊?埃尔梅对民主精神的上述延伸解读，一方面体现了他对“巩固的民主”的关注。在他看来，没有成熟的公民社会的支撑，“民主的巩固”就不太可能。另一方面体现了他对“形式上的民主”的推崇。在他看来，尽管一般意义上所理解的那种形式的民主，由于经常表现出形式上模仿的令人生厌的面孔而备受人们的诟病，但“形式上的民主”，“明确保障公民的权利和尊严，为实行真正的民主提供了条件。没有形式上的民主，真正的民主就不会存在。不要形式上的民主，最终只能唤起革命的力量。而革命力量却以改造人民陋习的名义，把人民置于奴隶的地位。而且，反复进行的选举，各党各派的宣传和政治竞争的各种惯例等等，所有这些形式上的东西，为人民提供了学习民主运作不可替代的框架，直到公民身份真正成为人民正常的生活内容。”[8]
显然，居伊?埃尔梅对现代民主（巩固的民主）的判断或认识是准确而妥当的。因为，没有政治宽容，就没有妥协，就没有真正的民主。蔡定剑教授在其新著同样，在形式的民主问题上，一个极为重要的问题就是政治行为的诚信，因为人们的理性判断和公民的自主意识，都建立在信息高度公开的基础上，没有诚信的政治行为，民众的政治判断就会失去“准星”，政治宽容就会成为那些政治欺诈、篡取人民信任的政治野心家合法取得权力的借口，并进而危及民主本身。
上述亚当?普热沃斯基对民主政治宽容精神的经典表述和居伊?埃尔梅对民主实现条件的阐释，对于尚未真正建立现代民主制度、没有实践政治宽容的国家或地区，具有重要的理论价值和现实意义。
三、宽容宪政与民主
权力与民主有着目的与手段的关系。民主通常被认为是权力的来源，甚至被那些民主主义者认为是权力的合法性或正当性的基础。从限制权力的角度出发，传统上的那种建立在“由被统治者选择统治者”定义下的民主观是与宽容（限制权力）的内涵相矛盾的，因为，这种民主观并没有限制权力的意蕴，而是为“多数暴政”或“伪民主”留有余地。
传统上的民主观及其实践并不会导向宽容，宽容成为人们的共识是自由民主宪政实践的一个必然结果。即便是在如今最富宽容的美国，早期的民主政治实践也没有践行政治宽容的理想，而是表现出民主政治处处不宽容的一面。托克维尔在其《论美国的民主》一书中，曾深刻地描绘了美国那种民主（多数压制少数）带来的不宽容的政治现实：“在美国，多数既拥有强大的管理国家的实权，又拥有也几乎如此强大的影响舆论的实力。多数一旦提出一项动议，可以说不会遇到任何障碍。……多数在思想的周围筑起一圈高墙，在这围墙内，作家可以自由写作，而如果他敢于越过这个雷池，他就要倒霉了。……他要成为众人讨厌和天天受辱的对象。……人们什么也不给他，甚至空头的名义，也没有他的份。……于是，责骂他的人喊声震天，而与他想法相同的人，则失去勇气，不敢作声，躲避起来。他只好表示让步，最后完全屈服，保持沉默，好像不该说真话而后悔了。”[9]
从经验理性的视角以观，倘若民主不保护少数人免遭多数的支配，那么这种民主就不是一种宽容的民主，且极容易异化为伪民主甚或专制政体。因而，许多学者和政治家在对民主下定义时，都会对传统的民主观念(如萨缪尔?P?亨廷顿所言，民主在于：通过大多数居民有机会参与的选举，选出政权的主要领袖)进行修正，这种修正通常是建立在对少数人的人权保障基础上的。比如，阿兰?图雷纳将民主界定为：“对政府的自由选择，这个政府代表多数的利益，尊重人权，尊重人们按其信念和基本利益而生活的权利。”[10]
上述对民主进行的界定，乃是对传统民主观念的一种修正，且修正本身，已经揉和了立宪主义的一些基本观念。这种界定，也可以从民主政治家那里获得确认，如巴拿马前总统尼古拉斯?阿迪托曾说到：“代议制民主政体要求：由人民参与选择政府；政党通过选举而执政或下台；保护人权，包括言论自由、持不同政见和公开辩论各种问题的权利；维护少数派的权利；施政须有被统治者的同意，并据以对之进行督察和平衡。”[11]
对传统民主观进行修正的上述做法，较好地解决了宽容的本质内涵与民主的契合问题，也与亚当?普热沃斯基对民主精神的论断走到了一起。不过，那种认为坚持传统民主观的所有学者都不认同宽容观的看法，并不恰当。因为，在这些学者当中，有相当一部分在坚持传统民主观的同时，转而探讨和研究宪政与民主的关系，通过寻求宪政与民主之间的平衡来消弭民主的固有缺陷。
以美国为例，在对待宪政与民主的关系问题上，主要有两种不同的潮流。一种潮流缘起于美国宪法制定到第二次世界大战期间，他们通过对美国思想中的自然权利或高级法（higher law）背景的诠释，或者是通过强调美国宪法的实用主义特征，来消弭民主的固有缺陷。在这一潮流中，部分学者如爱德华?S?考文（Edward S.Corwin）、查尔斯?G?海恩斯（Charles Harnes）等，试图“维护宪法的非民主的一面”；另一部分学者如麦克斯?法兰德（Max Farrand）、查尔斯?比尔德（Charles Beard）等，则强调宪法的实用主义特征。另一种潮流缘起于第二次世界大战以后的一段时期，他们通过扩张民主的概念的方式，把分权与制衡、司法审查以及保护少数人的权利和自由等观念纳入民主的概念范畴。这两种潮流，尽管不时地变换着自己的角色，并在不同的历史时期发挥各自不同的作用，但有一点是可以肯定的，即睿智的美国教父们通过宪政体制的精密设计，用“民主的方法解决过度民主的问题”以及“对共和病的共和疗法”，最终促成了美国人民和所有机构对于民主与共和宪政的坚定信仰。
无论是那些在美国思想中坚持自然权利和高级法的重要性的人，还是那些强调底层的社会与经济利益在立法和政治制度中的重要性的人，不同学术研究的努力有一个共同的结果，那就是把宪法从大众意志中分离出来，使它成为某种东西，而不是民众的自然表达。[12]对此，斯科特?戈登指出：“单纯把美国这种政体简单地描述成民主制并不能抓住其中的政治组织的根本特征。在存在着普通公民对公共政策的广泛参与的意义上，它们是“民主的”；但它们也是“立宪的”，那就是说，它们包含着用来保护公民——包括那些也许属于少数派的公民——的利益和自由的权力控制的制度化结构。” [13]
美国的这种政治理想主义的宪政制度设计，因限制约束政府权力和保障人权的内在的宽容品格，有效地消弭了民主的固有缺陷，并在宪法变迁与宪政成长的过程中，不断地践行着政治宽容的理想。
如今，目前世界范围内的宪政民主实践，已经无可置疑地表明，政治宽容的理念已经内化于那些奉行法治的国家的宪政民主体制和制度设计中，并形成了宪政与民主之间的调适关系，发挥了其限制和约束权力的重要功能。
四、德性宽容与民主
在现代西方民主社会，民主作为一种现代生活方式，它与宽容的关系主要在政治宽容的层面上展开，就纯粹的德性宽容与民主之间的关系问题，少有人关注。但就中国传统社会奉行的道德宽容观而言，德治传统及其产生的深远影响，使得德性宽容与民主的生成问题，在中国的近代和今天的宪政转型期是无法忽视的一个重要宪法议题。[14]
毛子水先生曾经在《宽容与民主》的短文中，开门见山地说：“民主政治的基本条件是宽容。这所谓宽容，亦即忍耐；但并不是世俗所谓忍耐。世俗所谓忍耐，往往是‘勉强而行之’的。处于勉强的忍耐，有时虽然可以称作人类智慧的表现，但有时也有极不合理的地方。我们所谓宽容，乃是根据人性而规定的一种做人的态度。这种态度，在消极方面，便是古人所谓‘恕’；在积极方面，便是古人所谓‘从善服义的公心’。在一个文明的社会里，一个人的保持这种态度，与其说是一种道德，毋宁说是一种义务。”[15]他通过重新解读世俗上“忍耐”的概念，将宽容界定为一种“根据人性而规定的一种做人的态度”。这种宽容观显然既不同于中国传统文化中“与礼貌同一层次的世故德性” [16]的宽容观，也不同于近现代自由主义“坚持真理不确定性的观念”的政治宽容观。那么，这种宽容观是否有助于在中国这样一个有着悠久的儒家礼教文化传统的国家实现民主制度呢？
从西方传统民主的观念出发，答案是否定的。因为，西方传统民主作为一种实际的政治体制形态，主要是一种“多数决规则（majority rule）”[17]，体现在宪法权利层面是政治选择自由的权利保障。根据罗富尊博士的归纳，西方学者在论证这种“多数决规则”的正当性时，主要是有四个方面的理论假设，一是“假设集体智慧超过个人智慧”，二是“假设“正义”站在多数人一边”，三是“假设‘人民主权’就是多数人的主权”，四是“多数规则是简单易行的民主规则”。 [18]在我看来，正是对这些理论假设的论证和理论争论，才导致了西方各种各样不同的民主理论，催生了诸如古典民主理论、新自由主义民主理论和新保守主义民主理论，等等。在这些理论争论的背后，既有政治哲学的思想脉络，也有法哲学的理论传承。
政治哲学追求“最佳政治秩序”的哲学鹄的，与法哲学追求“正义”的哲学鹄的之间是存在张力的。在当今社会，两者之间的关系最为显著地体现在宪政与民主之间的关系上。道德意义上的宽容与民主之间的关系，已经远不如政治意义上的宽容或宪法意义上的宽容与民主的关系来得紧密。[19]而且，从纯粹经验的视角来看，古希腊的直接民主制所形成的党争及其带来的不宽容，是一个不争的事实。而单纯的代议制民主政治也不能阻止专制、歧视和不宽容的产生，甚至具有反民主之倾向。[20]显然，倘若我们承认民主是一种个人利益与整体利益的结合，那么上述两种民主制都是民主政治存在的形式。单纯从传统民主的概念出发，民主政治似乎并不一定需要道德意义上的宽容作为其前提条件。更进一步，我们是不可以推崇通过国家主导的道德宽容的观念来实现传统民主政治的。
那么，是不是可以得出一个相反的结论，即道德意义上的宽容可以不依赖于民主政治而产生呢？似乎一些论据可以为此提供依据，比如中国的传统社会，被普遍地认为是一个讲求道德宽容的社会。在特定历史时期出现的那些贤君明主的统治，曾经实现了民族和社会的和谐发展，并创造了为世界所瞩目的中华文明，似乎能够提供这方面的经验证据。
但是，中国传统儒教文化所讲求的道德宽容，并非仅仅是一个道德问题，而且也是一个政治问题。因为，中国传统儒家文化当中普遍讲求一种中庸之道，这种中庸之道在政治领域，对统治者而言便是一种“术”，所谓的“忠君爱国”、“仁义礼智信”就成为当权者推崇的“术”道，其根本的着眼点在于通过国家主导的世俗的道德意义上的宽容，来维护其统治秩序。
所以人们会看到，在中国的传统社会，德性宽容在社会层面和国家层面都呈现出不同于西方国家社会的面貌。在社会层面，德性宽容通过儒教传统得以实现，恰如历代贤君明主所做的那样，使民众得以教化，社会得以和谐。在国家层面，即便是建构了一整套的道德约束机制来强化对统治者的权力约束，但由于那种维护皇权或特定利益集团的政治体制无法实现公共利益与个人利益的统一，统治者的权力无法像在民主国家那里一样得到普遍的约束。而且，即便是出现了贤君明主的同时，一个不容争辩的事实是，如果不采用民主政治，随着“贤德”的异化，往往会带来更大的不宽容。而这种不宽容的主体通常是那些手中握有权力的特权阶层，以及那些依附于权力持有者的特殊群体。在这种情形下，对于社会基层民众来说，道德意义上的宽容就完全蜕化为毛子水先生所言的“世俗的忍耐”，成为“勉强而行之”的代名词。对于权力持有者而言，道德意义上的宽容与不宽容已经完全蜕化为一种政治上的策略行为，纯然不是毛先生所言的“根据人性而规定的一种做人的态度”。或者说，我们所讲求的那种世俗意义上的道德宽容，它的另一面便是不宽容，所谓的“恕”乃是不宽容的一个源泉。因此，在社会层面，道德意义上的宽容的确是可能存在的，但在国家层面，它必然会异化为一种政治上的策略行为，成为统治者不宽容的源泉。在西方中世纪，当宗教与政治上没有分离的时候，这种策略性的宽容同样是统治者进行统治的一种重要方法和手段。
从法治的视角来看，由于中国一直以来尊崇德治的传统，使得“儒术”开始侵入到法律领域，使得权利保障机制变得更加困难，以至于无法发挥其保障权利的功能。特别是在统治集团掌握道德价值判断权威的时候，其所倡导的那种世俗意义上的道德宽容的观念，就成为阻滞权利获得救济的重要原因之一。传统价值观中的“塞翁失马，焉知非福？”这样的经验性价值判断，往往会严重地削弱基本权利诉求的实现。当政治性权利的行使不能立刻转化为一种直接利益的情形下，权力行使者往往会运用其经验性价值判断作为自己是否行使权力的道德准则，而传统上的那种世俗的道德意义上的宽容观，为这种经验性价值判断的盛行起到了推波助澜的作用，儒家的“无讼”与“厌讼”观念，就是这种道德意义上的宽容观在法律救济中的一种显现。[21]
伏尔泰在其著名的《论宽容》一书中（第十九章“记一场在中国进行的辩论”），讲到一个发生在中国康熙初年的故事。故事是从丹麦修会的一位指导神甫、一位巴达维亚小教堂神甫和一位耶稣会会士的“争吵”开始的，争吵惊动了广州城内的一位“颇有修养”的官员。该官员约见三位，并试图调和他们之间的冲突，最后费了好大的劲才制止住这场争吵。但在约见结束之后，耶稣会士又跟遇见的一位多明我教派传教士争吵并“厮打起来”。那位官员得知“发生吵架斗殴”的事，便把二人送进了班房，一位胥吏问这位裁判官说：“大人准备把他们关押多久呢？—— 一直到他们取得一致意见时为止，裁判官说。—— 啊！胥吏说，那他们得在狱里呆一辈子。—— 好吧，裁判官说：就到他们彼此谅解时候为止。—— 他们永远也不会互相原谅的，胥吏说，我是了解他们的，—— 那好吧！这位官员说，那就到他们假装互相原谅时为止吧。”[22]虽然伏尔泰试图通过这个故事来说明不宽容的流弊，但从中我们也会发现那种中国式的“世俗宽容”的观念以及儒家“无讼”与“厌讼”观所产生的影响。
从上面的例子中还可以看出，虽然不能否认“无讼观”有助于促进社会和谐，但这种观念以及形成的道德准则，并不能为宽容的宪政秩序的形成提供基础。因而，传统世俗文化所推崇的那种宽容观是与民主法治背道而驰的，或者说，这样一种宽容观并不利于民主法治的内生，也是不利于西方民主法治文化移植国内的。而这也正是西方的法治文化和民主宪政等观念，在中国难于短时间内得以成长的一个重要原因。对此，张君劢曾说：“明白地说，假定诸位所想望的是现代的政体，现代的家庭，现代的职业，而诸位在心理上、行动上仍沿袭旧日的老习惯，来求现代社会生活的享受，那是一件极大的矛盾，更明白地说，就是要享受现代社会组织的利益，而仍保持封建社会的心理，这是可以引中国到断潢绝境，危险的前途去的。”[23]
因而，宽容宪政并不要求人们成为道德上的模范，而是要求通过人权保障与权力约束制度的建立，来实现宽容的理想，并进而影响人们的美德和正义的观念。也正因如此，自近代以来，中国的学者文人对中国传统儒家宽容文化，总体上是持一种批判态度的。但是，一直以来道德、政治与法律融合为一体的现实，使得任何政治家和思想家都不能忽视传统儒家文化的影响。在近代，在进化主义思潮的影响下，西方的民主制度曾被拿来，当作实现中国富强的宪政工具，但由于当时“民智未开”，民主实践在中国面临诸多困境，而其中之一是政治德性问题。于是，期冀改变精英分子的德性以摆脱当时的民主政治困境，是当时一批温和的政论家的共同倾向，如汪馥炎指出：“故徒恃对抗之作用，而无有容之美德含润于人心，犹之专尚法律而无道德为之维系其间，终亦流于偏颇尔。”[24]孙东荪也指出：“必国中昌有一部分上流人士，惟服从一己之言之真理，而不肯服从强者之命”，“相反之二势力必皆有遵守宪法之诚心。”[25]
由此看来，改造传统儒家文化乃是近代知识分子们的一个历史使命。以张君劢先生的新儒家政治哲学[26]来说，他显然是赞成搞民主宪政的，但他也意识到了中国传统儒家文化对于民主宪政的影响。由此，他试图从儒家政治哲学出发，通过对儒家政治哲学与西方古典政治哲学的比较解读，开出一条“新儒家政治哲学”的新路，以融会贯通儒家政治哲学与西方古典政治哲学。在政见方面，他期冀通过权力持有者的德性改变，来消弭权力滥用和不宽容的根源。对此，他说道：“倘吾人能继孟子与梨洲之后，精心以思之，明辨以言之，详备之，明确之，更济以笃行之志。则儒家政治学说之一新耳目，且旦暮遇之。”[27]
与自由主义倡导者那种彻底西化与根除传统不同，张君劢先生希冀通过改造传统儒家政治哲学，将儒家道德观念与移植于西方的民主法治观念进行嫁接。为此，他说道：“我再思三思，觉‘五四’以来主张‘打到孔家店’者，但见‘三纲五常’与夫‘礼教吃人’之为害，然于儒家思想与德赛先生可以同条共贯之处，竟然视而不观不闻！”[28]可见，张君劢先生并不奢望中国的传统德性能推出民主宪政，而是主张，只要中国传统德性与民主宪政不冲突，即可为宪政的培育提供支持。
通过比较研究和哲学沉思，张君劢确信中国传统德性经过必要扬弃才能与民主宪政兼容。如此一来，不仅宪政可以被引入，传统德性事实上亦被修改。[29]为达此目的，张先生将传统德性进行事实上的修改，并将其定性为一种“个性主义”的道德观：“道德方面，五伦关系不能发展个性，又不能养成负责意识，所以这传统是无法维持的了。”[30] “个性主义普通翻译为个人主义，我嫌它不好，因为个人主义含有自私自利的意义在内。所谓个性主义，就是说每个人应该自己尊重自己，自己求职业，自己求有所发明，再讲自己的享受，既不依赖家庭，更不依赖团体，自己对自己负责，来发挥其能力，行使其权利。”[31]
显然，张君劢先生将那种起源于西方基督教教义，后经启蒙运动而逐渐形成的“宽容的天赋权利论传统”中的个人主义进行了改造，置换为一种道德意义上的个性主义，乃是一种“误解”。因为，西方的个人主义以权力与权利、权利与权利关系为依归，是一种“参与的个人主义”（ participatory individualism）。他将个人主义解读为一种自私自利的孤立的个人主义（isolationist individualism），他试图建构的那种个性主义，与个人主义的内涵完全不同，全然成了“自负其责”的德性修养。
张先生之所以要开出这么一个新儒家政治哲学的“药方”，与其将中国传统政治哲学与古希腊政治哲学进行对比研究有关。因为，西方古典政治哲学是以追求善为依归的，而张君劢先生所开出的这个“药方”，将德性[32]置于权利之上，与西方那种古典政治哲学倡导的“善优先于权利”的观念，具有相同的路向，所不同的只是有无内生的民主传统而已。不过，他将西方自由主义政治哲学中秉持的——“宽容的天赋权利论传统”和坚持“权利优先于善”的观念——个人主义，偷梁换柱式地替换为“个性主义的道德宽容传统”，是值得商榷的。因为，将传统德性的改造与民主宪政发生勾连或谋求和谐，不可避免地会坚持国家在道德上的非中立立场，而这与西方自由主义政治哲学——在道德事务上坚持国家中立的原则——是大相径庭的。
从功利主义的视角来看，张君劢先生的新儒家政治哲学，所要做的是谋求改变中国的传统道德以因应于民主宪政，而不是相反。他所走的路，从文化范式上来看，并没有走出近代中国“富强为体，宪政为用”的宪政文化范式。[33]正如王人博教授指出的那样，“虽然中国的思想家和实践者在不同程度上诉求宪政自身的那些价值，但它始终被摆在富强目标之下成为第二位的东西，这是导致民主、共和和宪政在中国语境里出现价值混乱的主要根源。出现这种情形的原因是复杂的。中国作为一个文化大国，在深层上对西方文化是排斥的，而中国在近代所遇到的问题又不是传统文化能够解决的，这就出现了“中体西用”这样的“非牛非马”（严复语）的学理定式。中国知识分子和激进的实践者在其中所能选择的是：站在中国国家的立场，以不牺牲自己的文化传统为前提，向“敌手”（西方）求寻摆脱国家困境的方法和途径。而这样的选择又得之于儒家“经世致用”传统的支持。近世知识分子从一开始就没有打算用西方的宪政彻底取代中国的政治传统，而只是想用它来主要解决中国的生存困境问题，宪政的自身价值便成为附带性的了。这样一来，宪政的语境被置换实质上是消解了宪政本身的价值。”[34]
通过以上的分析可以看出，张君劢先生与毛子水先生的观点可谓是不谋而合，都期冀中国的民主宪政能够获得文化上特别是宽容的政治文化上的根基。但是，宽容并非像一般人通常所认为的那样，是一种与礼貌同一层次的世故德性。宽容不是，或者说不应该是那种会使人类意志的齿轮能够不考虑差异性而更容易运转的润滑油。[35]也毛子水先生的那句“在一个文明的社会里，一个人的保持这种态度，与其说是一种道德，毋宁说是一种义务”的话，更能给人们一些提示，即宽容应当成为一种政治义务，而不是一种世俗美德。
宽容要成为一种政治义务，成为政治文化的重要组成部分，需要通过不断的政治实践，方为可能。因为，民主是需要训练的，形式的民主对于构建一个成熟的公民社会是必要的。《论语》有言：“未有学养子而后嫁人者也”。在那些没有建立现代民主政治的国家或地区，是不可能硬生生地产出一个“民主的婴儿”来的，何况是居伊?埃尔梅所言的“成年的民主”（即居伊?埃尔梅所言的“民主的巩固”）呢？法国民主的进程以及目前中国台湾地区的民主进程，都清晰地表达了这样一种经验认识。
即便如此，如果不能及时将民主政治实践纳入宪政的轨道，就无法有效防范可能产生的政治风险。[36]从宪法学的视角来看，只有将那种民主政治实践中宽容的话语及时地转化为宪法政治话语，予以诠释和应用，才能防范“民主的暴政”和“民主的真空陷阱”，也才最为安全和妥当。
五、结语
上文就宽容与民主的关系所做的讨论表明，德性宽容并不与传统民主观念发生直接的关联，而中国传统儒家文化中的那种宽容观对民主宪政而言，是有害而无益的。为防止社会压制性力量的不宽容，在道德领域，我们应当倡导一种积极宽容的观念，即是对他人的行为或观念给予认可与尊重的观念，与此同时，人们必须摈弃那种妥协式的宽容观以用于公法之领域。在政治领域，宽容是现代民主精神的所在，体现为亚当.普热沃斯基所言的“民主精神体现在对政治行为之不确定性的认可之中”的观念认识中。它既是现代民主的一个前提条件，也是它的一个必然的结果。在纯粹政治的领域内，它表现为一种建立在诚实守信为基本前提条件上的积极宽容的观念，并要求在宪政的制度设计中，体现政治诚信的内在法治要求。在宪法领域，宽容部分地被宽容的宪政体制或制度所承载，部分地被人权观念所吸收。值得注意的是，立宪自由主义将宽容纳入民主的内涵之中，乃是出于意识形态的考虑，但我们仍然无法否认一个经验的事实：只有体现宽容的民主法治文化和宪法制度，才能催生 “宽和的宪政秩序”与“和谐的社会”。
（《宪政手稿》2009年第2期）
注释:
[1] 相反的研究表明，仅仅靠经济发展不会带来民主化。国家的习性、各种历史的和政治的力量的影响以及领袖人物的行为，在任何一个特定民族国家或一组国家中，都会在一般情况下或在某一特定时期推进或妨碍民主化进程。——参见西摩?马丁?利普赛特、宋庆仁、约翰?查尔斯?托里斯：《对民主政治的社会条件的比较分析》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第75页。
[2] 参见Report from conference proceedings on authoritarian capitalism,Tolerance and Democracy in Liberal and Authoritarian Market Economies,First published in 2008.p.5. from Glasshouse Forum Box 1719 111 87 Stockholm Sweden.
[3] 蔡定剑教授在其新著中对现代民主的8项内涵进行了归纳总结，宽容理念彰显其中。——参阅蔡定剑：《民主是一种现代生活》，社会科学文献出版社2010年版，第11-12页。
[4] 在这里，之所以强调民主是一种现代政治制度，是由于古典时代的那种民主政治制度，可以说是一种极不宽容的政治制度，它往往与“多数暴政”联系在一起，但我并不想否认古代存在民主政治制度这一事实。
[5] 【美】乔?萨托利：《民主新论》，冯克利等译，东方出版社2000年版，第34-35页。转引自江国华：《宪法哲学导论》，商务印书馆2007年版，第461页。
[6] 积极宽容，不是那种我们传统伦理上的“勉强的忍耐”，而是一种对他人的观念和行为给予承认和尊重的观念。
[7] 【法】居伊?埃尔梅（Guy Hermet）：《导论：民主的时代？》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第13页。值得注意的是，居伊?埃尔梅在该文中试图用“民主的巩固”的概念来弥补民主概念的不确定性。
[8] 【法】居伊?埃尔梅（Guy Hermet）：《导论：民主的时代？》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第5页。
[9] 【法】托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1991年版，第284页。
[10] 【法】阿兰?图雷纳（Alain Touraine）：《在当代，民主意味着什么？》，见中国中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第30页。
[11] N.Ardito-Barletta,Democracy and Development,The Washington Quarterly.Vol.13,3,Summer 1990,p.165.——转引自【法】居伊?埃尔梅（Guy Hermet）：《导论：民主的时代？》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第10页。
[12] 【美】戈登?伍德：《民主与宪法》，佟玉平译，曹晓进校，见佟德志编：《宪政与民主》，江苏人民出版社2007年版，第17页。
[13] 【美】斯科特?戈登：《控制国家——从古代雅典到今天的宪政史》，应奇等译，江苏人民出版社2005年版，第5页。
[14] 一些研究中国宪政转型与经济发展关系的学者，也对中国的道德问题给予了足够的关注，如“根据诺思（1994）、诺思和温格斯特（1989）的观点，英国最初经济发展的历程正与之相反。意识形态和道德准则决定了当时占统治地位的宪政秩序，而宪政秩序决定了政治制度和法律制度，这两项制度又促进了经济的快速发展。国际政治舞台上没有一个至高无上的政治力量，在这种地域政治环境中，国家之间经济发展的差异会导致产生观念形态和宪法体制的变化。诺思相信观念形态和道德准则的变化比经济结构的变化要慢的多。这两项制度又促进了经济的快速发展。”“根据何清涟的说法，腐败现象非常普遍，道德败坏和机会主义充斥社会的各个方面。按我们接触的许多中国人的说法，对由大规模的腐败造成的社会不公的憎恨很可能会引发人们的反抗。但是，这一双轨制的严重潜在后果却没有得到中国境外经济学家应有的重视。”“适当的道德准则、行为规范、以及消除政治垄断对宪法秩序的形成起着至关重要的作用。”——【美】杰夫雷?萨克斯、胡永泰、杨小凯：《经济改革与宪政转型》，载《开放时代》2000年第7期，第10、23页。
[15] 毛子水：《宽容和民主》，载《自由中国》4卷12期，第408页。转引自李震山：《多元、宽容与人权保障——以宪法未列举权之保障为中心》，台湾元照出版有限公司2005年版，第69页。
[16] 参见李鸿禧：《宪法与人权》，台湾元照出版公司1995年版，第176页。
[17] 关于民主制度必须采纳“多数决规则”及其限制方面的理由，参见【美】约翰?罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第278-284页。
[18] 参见罗富尊：《在自由和平等之间——政治哲学中的“西方马克思主义”民主理论》，复旦大学2007年博士论文，第14-14页。来源：中国知网。
[19] 英国的情形较为特殊，按照根据诺思（1994）、诺思和温格斯特（1989）的观点，在英国最初的经济发展的历程中，意识形态和道德准则决定了当时占统治地位的宪政秩序，而宪政秩序决定了政治制度和法律制度。（参见【美】杰夫雷?萨克斯、胡永泰、杨小凯：《经济改革与宪政转型》，载《开放时代》，2000年第7期，第10页）但是，我们需要清楚一个事实，那就是英国的道德准则是建立在宗教伦理的基础上的，与其宗教歧视与不宽容的历史有关，且在其发展过程中与政治宽容具有不可分割的紧密联系。而在中国传统社会，道德准则与政治意义上的宽容却相去甚远，它只是统治集团维护其政治不宽容的一个工具。
[20] “代议民主（representative democracy）”理论是西方现代史上运行最久的一种民主政治理论，如今受到“强势民主”理论和“参与民主”理论的强大冲击。其主要的诘难在于：1、形成“政治平等”与“政治参与”背道分弛的互斥现象；2、“代议民主”的垄断性，阻碍了其他“正当民主形式”的追求；3、一般民众的“政治疏离”；4、“代议民主”既破坏参与政治，又侵蚀“公民身份”；5、投票意义在秘密投票的隐私方式下，丧失殆尽。——参见郭秋水：《当代三大民主理论》，新星出版社2006年版，第85-86页。
[21] 参见莫纪宏：《现代宪法的逻辑基础》，法律出版社2001年版，第105页。
[22] 【法】伏尔泰：《论宽容》，蔡鸿滨译，花城出版社2007年版，第138-141页。
[23] 张君劢?新道德之基础[J] ?再生，1948年10月25日，上海版第236期。转引自王本存：《宪政与德性——张君劢宪政思想研究》，重庆大学2007年博士论文，第135页。来源：中国知网。
[24] 汪馥炎：《政本论与对抗论之比较》，《中华杂志》（北京）第1卷第10号（1914年10月）。转引自郭华清：《宽容与妥协——章士钊的调和论研究》，天津古籍出版社2004年版，第236页。
[25] 孙东荪：《对抗论之价值》，《庸言》第1卷第24号（1913年11月）。转引自郭华清：《宽容与妥协——章士钊的调和论研究》，天津古籍出版社2004年版，第237页。
[26] 之所以在“道德意义上的宽容与民主”部分谈及张君劢的“新儒家政治哲学”，而不是在“政治意义上的宽容与民主”部分予以讨论，盖因在我看来，倘若以改造传统儒家道德的形式来实现民主宪政之方式，不过是一种德治的老路子，仍然没有脱离道德宽容的路向。
[27] 张君劢：《儒家哲学之复兴》，中国人民大学出版社2006年版，第147页。
[28] 张君劢：《儒家哲学之复兴》自序，中国人民大学出版社2006年版，第2页。
[29] 参见王本存：《宪政与德性——张君劢宪政思想研究》，重庆大学2007年博士论文，第153页。来源：中国知网。
内容提要: 经济发展需要宽容的价值观念，宽容也需要体现平等的民主政治。政治意义上的宽容与宪法意义上的宽容具有一脉相承的关系；道德意义上的宽容在中国的宪政转型期是一个宪法问题。在道德领域，应当倡导一种积极宽容的观念；在政治领域，宽容体现了现代民主的精神。宽容既是现代民主的一个前提条件，也是它的一个必然的结果。在纯粹政治的领域内，积极宽容的观念要以诚实守信为基本前提条件，这也是宪政制度设计的要求，是体现政治诚信的内在法治的要求。在宪法领域，宽容部分地被宽容的宪政体制所承载，部分地被人权原则所吸收。
一、引言
按照现代化理论，经济发展将引领长时期的自由民主体制，这种观点大概是相信一国的民主状况会随着经济的发展而趋向好转。[1]如果这种观点是正确的，那么就可以得出一个可能的结论，即经济发展可以不依赖于自由民主。但果真如此的话，现代化理论就必须做出某些修正，以便于它能够解释，在某些情形下，经济发展有赖于自由民主体制，而在另一些情形下则不然。那么，哪些因素是独立于经济发展而对发展或保持民主极为重要呢？
在很长时间内，社会资本被认为是民主产生与发展的一个重要因素，但在近来的一些研究中，西方的部分学者开始把宽容作为民主产生与发展的一个重要因素。学者Widmalm 、 Oskarsson指出，宽容的程度乃是预知一个国家是否能够产生或发展其民主的一种可靠的路向，并可以通过价值调查进行评判。Widmalm和Oskarsson的分析则表明，宽容的地位在不同的国家或社会有着很大的差异性，有些国家，比如印度、南非和巴西，其宽容的社会价值评价值较高，而另外一些国家如俄罗斯，其宽容的社会价值评价值则较低，这表明在俄罗斯发展自由民主的可能性较小。这种分析的结论对现代化理论提出的另外一个问题是，宽容的先决条件并非经济发展，在经济发展与收入差距并不太大的社会，宽容的先决条件与经济发展是一个硬币的两面，或是携手而行的，而在收入差距较大的社会，由于宽容的社会评价值较低，会阻碍经济的发展。这预示着现代化理论的修正必将是：经济发展需要宽容的价值观念，而宽容同样需要一个体现平等的民主政治。[2]
既然平等的民主政治是产生宽容的一个先决条件，那么，民主社会就应当奉行“宽容、合作和妥协”的价值观，否则便容易异化为一个伪民主或民主暴政的社会。一个真正践行政治宽容的民主社会，既要存有主流价值，又要多元价值共存；既要服从多数意志，又要尊重和保护少数人的权利；既要保持正义和善的观念，又要尊重人民的选择；既要维持社会秩序，又要保护个人的自由。因而，真正的民主，既不是单纯的“多数决”，不是片面的“选举民主”，也不是狭隘的“代议民主”，而是一种现代生活方式。这种生活方式需要宽容理念的秉持，没有内涵宽容的民主观念，就无法对现代民主达成基本共识，更罔论民主作为一种现代生活方式了。[3]
在这个崇尚宪政民主的时代，宽容与民主的关系已经化约为宪政与民主的关系。然而，人们并没有以应有的宽容态度处理法律乃至宪法问题。虽然“宽容”这个术语在宪法和法律中无法觅得其踪迹，当今的律师和政客也可以宣告他们与宽容及其理想毫无关系，但他们并没有成功地排除宽容理念意欲解决的那些问题。当法律工作者们面对诸如警察依法行政致死孕妇案、许霆案以及丈夫拒签字致死孕妇事件的时候，当政治家们面对诸如宗教冲突、种族冲突、政治运动、弱势群体立法等问题时，特别是当他们静下心来深思熟虑其所涉领域的安全性与良好的法治（宪政）秩序时，便不得不面对这些问题背后的宽容理念、在这个理念之下的体制与制度建构、宪法原则的解释与应用以及立法、执法和司法问题。
基于以上的认识，以下就道德意义上的宽容与民主、政治意义上的宽容与民主以及宪法意义上的宽容与民主三者之间的关系，分别予以讨论，以求在理解道德意义上的宽容、政治意义上的宽容与民主关系的基础上，较为透彻地把握宽容宪政与民主的关系。同时，虽然民主的内涵界定问题颇为复杂，但就其本文的研究而言，只将其限定在政治体制的基本内涵之上，应无太大的争议，因而在探讨和论述不同意义上的宽容与民主的关系时，只需就不同的民主观加以说明。
二、政治宽容与民主
就“政治宽容与民主”展开讨论，首要的是要搞清楚什么是民主，但要探讨“民主”的定义，却是极其困难的事。在西方，有关于现代民主的理论著述汗牛充栋、蔚为壮观，在这些理论著述中，各式各样的民主观充斥其中，比如，直接民主与间接民主，形式民主与实质民主，弱势民主、强势民主和参与民主，传统民主与现代民主，人民民主与宪政民主，等等。
以下的论述并非在哲学的意义上来探讨“民主”，而是试图能够更好地理解民主政体与宽容的关系问题。在展开探讨之前，只需说明一点，我特别赞同居伊?埃尔梅和阿兰?图雷纳的观点（反对“从卢梭到马克思”的那种“消灭市民社会”以及“从康德经由无政府主义到美国的自由意志论者”的那种“消灭国家”的观念），将民主界定为一种政治体制，而不是一种社会类型。在我看来，现代民主作为一种政治实践，是现代政治国家得以确立的基础，对于公民社会的培养起着德性驯化器的作用，是从集权国家向分权国家、从国家主权向人民（议会）主权过渡的过程中逐步形成的一种现代政治制度。[4]
现代民主国家普遍奉行的代议制政治体制，表面上采用的是“多数原则”。实际上它“只是有限多数原则的简单说法，因为民主不是没有限制词（因此是无限制）的多数统治”[5]。无论是代议制那种“弱势民主”，还是第三种民主“参与民主”，都自觉或不自觉地将宽容精神摄入其中，否则，一旦少数被排除在民主政治秩序之外，少数将失去“影响多数意志的机会”，多数将不再宽容少数，民主暴政的历史便会重演。所以，在现代民主政治体制下，要建立一个真正的自由民主宪政秩序，人们就应当（至少）享有在思想和表达自由方面的被宽容的权利，宽容必须成为民主政治的内在品格。可见，政治宽容与现代民主的关系，是内在精神与外在制度之间的关系。
在西方现代民主理论的阐释中，最有影响的学者是亚当?普热沃斯基。他那句经常被引用的名言“民主精神体现在对政治行为之不确定性的认可之中”，与其说是对民主精神的理解，不如说是对政治宽容的诠释。因为，他关于民主精神的实质乃是对政治行为给予认可与尊重的观念，与政治意义上的“积极宽容”[6]的内涵如出一辙。
作为政治宽容和现代民主客观精神的一种经典表达，他那精辟的见解经常被引用。但最让我感兴趣的，却是居伊?埃尔梅在其《导论：民主的时代？》一文中对这句话的解读：“这句话（笔者注：指“民主精神体现在对政治行为之不确定性的认可之中”）的意思特别是指，如果人民要求他们的领导人对未来做出确切的承诺，而且相信这种美好的诺言，那么他们就会鼓励独裁者独揽大权。反之，如果领导人懂得形势总在发生变化，克制自己而不做出美好的承诺，如果大多数人对说真话的政策感到满意，这样的社会就是一个成熟的社会，就可以实行民主制了。”[7]显然，在居伊?埃尔梅看来，（真正的）民主的实现，往往有赖于一个成熟的公民社会，一个认可政治行为不确定性的社会，一个对“诚信”的政治行为予以尊重和宽容的社会。
居伊?埃尔梅对民主精神的上述延伸解读，一方面体现了他对“巩固的民主”的关注。在他看来，没有成熟的公民社会的支撑，“民主的巩固”就不太可能。另一方面体现了他对“形式上的民主”的推崇。在他看来，尽管一般意义上所理解的那种形式的民主，由于经常表现出形式上模仿的令人生厌的面孔而备受人们的诟病，但“形式上的民主”，“明确保障公民的权利和尊严，为实行真正的民主提供了条件。没有形式上的民主，真正的民主就不会存在。不要形式上的民主，最终只能唤起革命的力量。而革命力量却以改造人民陋习的名义，把人民置于奴隶的地位。而且，反复进行的选举，各党各派的宣传和政治竞争的各种惯例等等，所有这些形式上的东西，为人民提供了学习民主运作不可替代的框架，直到公民身份真正成为人民正常的生活内容。”[8]
显然，居伊?埃尔梅对现代民主（巩固的民主）的判断或认识是准确而妥当的。因为，没有政治宽容，就没有妥协，就没有真正的民主。蔡定剑教授在其新著同样，在形式的民主问题上，一个极为重要的问题就是政治行为的诚信，因为人们的理性判断和公民的自主意识，都建立在信息高度公开的基础上，没有诚信的政治行为，民众的政治判断就会失去“准星”，政治宽容就会成为那些政治欺诈、篡取人民信任的政治野心家合法取得权力的借口，并进而危及民主本身。
上述亚当?普热沃斯基对民主政治宽容精神的经典表述和居伊?埃尔梅对民主实现条件的阐释，对于尚未真正建立现代民主制度、没有实践政治宽容的国家或地区，具有重要的理论价值和现实意义。
三、宽容宪政与民主
权力与民主有着目的与手段的关系。民主通常被认为是权力的来源，甚至被那些民主主义者认为是权力的合法性或正当性的基础。从限制权力的角度出发，传统上的那种建立在“由被统治者选择统治者”定义下的民主观是与宽容（限制权力）的内涵相矛盾的，因为，这种民主观并没有限制权力的意蕴，而是为“多数暴政”或“伪民主”留有余地。
传统上的民主观及其实践并不会导向宽容，宽容成为人们的共识是自由民主宪政实践的一个必然结果。即便是在如今最富宽容的美国，早期的民主政治实践也没有践行政治宽容的理想，而是表现出民主政治处处不宽容的一面。托克维尔在其《论美国的民主》一书中，曾深刻地描绘了美国那种民主（多数压制少数）带来的不宽容的政治现实：“在美国，多数既拥有强大的管理国家的实权，又拥有也几乎如此强大的影响舆论的实力。多数一旦提出一项动议，可以说不会遇到任何障碍。……多数在思想的周围筑起一圈高墙，在这围墙内，作家可以自由写作，而如果他敢于越过这个雷池，他就要倒霉了。……他要成为众人讨厌和天天受辱的对象。……人们什么也不给他，甚至空头的名义，也没有他的份。……于是，责骂他的人喊声震天，而与他想法相同的人，则失去勇气，不敢作声，躲避起来。他只好表示让步，最后完全屈服，保持沉默，好像不该说真话而后悔了。”[9]
从经验理性的视角以观，倘若民主不保护少数人免遭多数的支配，那么这种民主就不是一种宽容的民主，且极容易异化为伪民主甚或专制政体。因而，许多学者和政治家在对民主下定义时，都会对传统的民主观念(如萨缪尔?P?亨廷顿所言，民主在于：通过大多数居民有机会参与的选举，选出政权的主要领袖)进行修正，这种修正通常是建立在对少数人的人权保障基础上的。比如，阿兰?图雷纳将民主界定为：“对政府的自由选择，这个政府代表多数的利益，尊重人权，尊重人们按其信念和基本利益而生活的权利。”[10]
上述对民主进行的界定，乃是对传统民主观念的一种修正，且修正本身，已经揉和了立宪主义的一些基本观念。这种界定，也可以从民主政治家那里获得确认，如巴拿马前总统尼古拉斯?阿迪托曾说到：“代议制民主政体要求：由人民参与选择政府；政党通过选举而执政或下台；保护人权，包括言论自由、持不同政见和公开辩论各种问题的权利；维护少数派的权利；施政须有被统治者的同意，并据以对之进行督察和平衡。”[11]
对传统民主观进行修正的上述做法，较好地解决了宽容的本质内涵与民主的契合问题，也与亚当?普热沃斯基对民主精神的论断走到了一起。不过，那种认为坚持传统民主观的所有学者都不认同宽容观的看法，并不恰当。因为，在这些学者当中，有相当一部分在坚持传统民主观的同时，转而探讨和研究宪政与民主的关系，通过寻求宪政与民主之间的平衡来消弭民主的固有缺陷。
以美国为例，在对待宪政与民主的关系问题上，主要有两种不同的潮流。一种潮流缘起于美国宪法制定到第二次世界大战期间，他们通过对美国思想中的自然权利或高级法（higher law）背景的诠释，或者是通过强调美国宪法的实用主义特征，来消弭民主的固有缺陷。在这一潮流中，部分学者如爱德华?S?考文（Edward S.Corwin）、查尔斯?G?海恩斯（Charles Harnes）等，试图“维护宪法的非民主的一面”；另一部分学者如麦克斯?法兰德（Max Farrand）、查尔斯?比尔德（Charles Beard）等，则强调宪法的实用主义特征。另一种潮流缘起于第二次世界大战以后的一段时期，他们通过扩张民主的概念的方式，把分权与制衡、司法审查以及保护少数人的权利和自由等观念纳入民主的概念范畴。这两种潮流，尽管不时地变换着自己的角色，并在不同的历史时期发挥各自不同的作用，但有一点是可以肯定的，即睿智的美国教父们通过宪政体制的精密设计，用“民主的方法解决过度民主的问题”以及“对共和病的共和疗法”，最终促成了美国人民和所有机构对于民主与共和宪政的坚定信仰。
无论是那些在美国思想中坚持自然权利和高级法的重要性的人，还是那些强调底层的社会与经济利益在立法和政治制度中的重要性的人，不同学术研究的努力有一个共同的结果，那就是把宪法从大众意志中分离出来，使它成为某种东西，而不是民众的自然表达。[12]对此，斯科特?戈登指出：“单纯把美国这种政体简单地描述成民主制并不能抓住其中的政治组织的根本特征。在存在着普通公民对公共政策的广泛参与的意义上，它们是“民主的”；但它们也是“立宪的”，那就是说，它们包含着用来保护公民——包括那些也许属于少数派的公民——的利益和自由的权力控制的制度化结构。” [13]
美国的这种政治理想主义的宪政制度设计，因限制约束政府权力和保障人权的内在的宽容品格，有效地消弭了民主的固有缺陷，并在宪法变迁与宪政成长的过程中，不断地践行着政治宽容的理想。
如今，目前世界范围内的宪政民主实践，已经无可置疑地表明，政治宽容的理念已经内化于那些奉行法治的国家的宪政民主体制和制度设计中，并形成了宪政与民主之间的调适关系，发挥了其限制和约束权力的重要功能。
四、德性宽容与民主
在现代西方民主社会，民主作为一种现代生活方式，它与宽容的关系主要在政治宽容的层面上展开，就纯粹的德性宽容与民主之间的关系问题，少有人关注。但就中国传统社会奉行的道德宽容观而言，德治传统及其产生的深远影响，使得德性宽容与民主的生成问题，在中国的近代和今天的宪政转型期是无法忽视的一个重要宪法议题。[14]
毛子水先生曾经在《宽容与民主》的短文中，开门见山地说：“民主政治的基本条件是宽容。这所谓宽容，亦即忍耐；但并不是世俗所谓忍耐。世俗所谓忍耐，往往是‘勉强而行之’的。处于勉强的忍耐，有时虽然可以称作人类智慧的表现，但有时也有极不合理的地方。我们所谓宽容，乃是根据人性而规定的一种做人的态度。这种态度，在消极方面，便是古人所谓‘恕’；在积极方面，便是古人所谓‘从善服义的公心’。在一个文明的社会里，一个人的保持这种态度，与其说是一种道德，毋宁说是一种义务。”[15]他通过重新解读世俗上“忍耐”的概念，将宽容界定为一种“根据人性而规定的一种做人的态度”。这种宽容观显然既不同于中国传统文化中“与礼貌同一层次的世故德性” [16]的宽容观，也不同于近现代自由主义“坚持真理不确定性的观念”的政治宽容观。那么，这种宽容观是否有助于在中国这样一个有着悠久的儒家礼教文化传统的国家实现民主制度呢？
从西方传统民主的观念出发，答案是否定的。因为，西方传统民主作为一种实际的政治体制形态，主要是一种“多数决规则（majority rule）”[17]，体现在宪法权利层面是政治选择自由的权利保障。根据罗富尊博士的归纳，西方学者在论证这种“多数决规则”的正当性时，主要是有四个方面的理论假设，一是“假设集体智慧超过个人智慧”，二是“假设“正义”站在多数人一边”，三是“假设‘人民主权’就是多数人的主权”，四是“多数规则是简单易行的民主规则”。 [18]在我看来，正是对这些理论假设的论证和理论争论，才导致了西方各种各样不同的民主理论，催生了诸如古典民主理论、新自由主义民主理论和新保守主义民主理论，等等。在这些理论争论的背后，既有政治哲学的思想脉络，也有法哲学的理论传承。
政治哲学追求“最佳政治秩序”的哲学鹄的，与法哲学追求“正义”的哲学鹄的之间是存在张力的。在当今社会，两者之间的关系最为显著地体现在宪政与民主之间的关系上。道德意义上的宽容与民主之间的关系，已经远不如政治意义上的宽容或宪法意义上的宽容与民主的关系来得紧密。[19]而且，从纯粹经验的视角来看，古希腊的直接民主制所形成的党争及其带来的不宽容，是一个不争的事实。而单纯的代议制民主政治也不能阻止专制、歧视和不宽容的产生，甚至具有反民主之倾向。[20]显然，倘若我们承认民主是一种个人利益与整体利益的结合，那么上述两种民主制都是民主政治存在的形式。单纯从传统民主的概念出发，民主政治似乎并不一定需要道德意义上的宽容作为其前提条件。更进一步，我们是不可以推崇通过国家主导的道德宽容的观念来实现传统民主政治的。
那么，是不是可以得出一个相反的结论，即道德意义上的宽容可以不依赖于民主政治而产生呢？似乎一些论据可以为此提供依据，比如中国的传统社会，被普遍地认为是一个讲求道德宽容的社会。在特定历史时期出现的那些贤君明主的统治，曾经实现了民族和社会的和谐发展，并创造了为世界所瞩目的中华文明，似乎能够提供这方面的经验证据。
但是，中国传统儒教文化所讲求的道德宽容，并非仅仅是一个道德问题，而且也是一个政治问题。因为，中国传统儒家文化当中普遍讲求一种中庸之道，这种中庸之道在政治领域，对统治者而言便是一种“术”，所谓的“忠君爱国”、“仁义礼智信”就成为当权者推崇的“术”道，其根本的着眼点在于通过国家主导的世俗的道德意义上的宽容，来维护其统治秩序。
所以人们会看到，在中国的传统社会，德性宽容在社会层面和国家层面都呈现出不同于西方国家社会的面貌。在社会层面，德性宽容通过儒教传统得以实现，恰如历代贤君明主所做的那样，使民众得以教化，社会得以和谐。在国家层面，即便是建构了一整套的道德约束机制来强化对统治者的权力约束，但由于那种维护皇权或特定利益集团的政治体制无法实现公共利益与个人利益的统一，统治者的权力无法像在民主国家那里一样得到普遍的约束。而且，即便是出现了贤君明主的同时，一个不容争辩的事实是，如果不采用民主政治，随着“贤德”的异化，往往会带来更大的不宽容。而这种不宽容的主体通常是那些手中握有权力的特权阶层，以及那些依附于权力持有者的特殊群体。在这种情形下，对于社会基层民众来说，道德意义上的宽容就完全蜕化为毛子水先生所言的“世俗的忍耐”，成为“勉强而行之”的代名词。对于权力持有者而言，道德意义上的宽容与不宽容已经完全蜕化为一种政治上的策略行为，纯然不是毛先生所言的“根据人性而规定的一种做人的态度”。或者说，我们所讲求的那种世俗意义上的道德宽容，它的另一面便是不宽容，所谓的“恕”乃是不宽容的一个源泉。因此，在社会层面，道德意义上的宽容的确是可能存在的，但在国家层面，它必然会异化为一种政治上的策略行为，成为统治者不宽容的源泉。在西方中世纪，当宗教与政治上没有分离的时候，这种策略性的宽容同样是统治者进行统治的一种重要方法和手段。
从法治的视角来看，由于中国一直以来尊崇德治的传统，使得“儒术”开始侵入到法律领域，使得权利保障机制变得更加困难，以至于无法发挥其保障权利的功能。特别是在统治集团掌握道德价值判断权威的时候，其所倡导的那种世俗意义上的道德宽容的观念，就成为阻滞权利获得救济的重要原因之一。传统价值观中的“塞翁失马，焉知非福？”这样的经验性价值判断，往往会严重地削弱基本权利诉求的实现。当政治性权利的行使不能立刻转化为一种直接利益的情形下，权力行使者往往会运用其经验性价值判断作为自己是否行使权力的道德准则，而传统上的那种世俗的道德意义上的宽容观，为这种经验性价值判断的盛行起到了推波助澜的作用，儒家的“无讼”与“厌讼”观念，就是这种道德意义上的宽容观在法律救济中的一种显现。[21]
伏尔泰在其著名的《论宽容》一书中（第十九章“记一场在中国进行的辩论”），讲到一个发生在中国康熙初年的故事。故事是从丹麦修会的一位指导神甫、一位巴达维亚小教堂神甫和一位耶稣会会士的“争吵”开始的，争吵惊动了广州城内的一位“颇有修养”的官员。该官员约见三位，并试图调和他们之间的冲突，最后费了好大的劲才制止住这场争吵。但在约见结束之后，耶稣会士又跟遇见的一位多明我教派传教士争吵并“厮打起来”。那位官员得知“发生吵架斗殴”的事，便把二人送进了班房，一位胥吏问这位裁判官说：“大人准备把他们关押多久呢？—— 一直到他们取得一致意见时为止，裁判官说。—— 啊！胥吏说，那他们得在狱里呆一辈子。—— 好吧，裁判官说：就到他们彼此谅解时候为止。—— 他们永远也不会互相原谅的，胥吏说，我是了解他们的，—— 那好吧！这位官员说，那就到他们假装互相原谅时为止吧。”[22]虽然伏尔泰试图通过这个故事来说明不宽容的流弊，但从中我们也会发现那种中国式的“世俗宽容”的观念以及儒家“无讼”与“厌讼”观所产生的影响。
从上面的例子中还可以看出，虽然不能否认“无讼观”有助于促进社会和谐，但这种观念以及形成的道德准则，并不能为宽容的宪政秩序的形成提供基础。因而，传统世俗文化所推崇的那种宽容观是与民主法治背道而驰的，或者说，这样一种宽容观并不利于民主法治的内生，也是不利于西方民主法治文化移植国内的。而这也正是西方的法治文化和民主宪政等观念，在中国难于短时间内得以成长的一个重要原因。对此，张君劢曾说：“明白地说，假定诸位所想望的是现代的政体，现代的家庭，现代的职业，而诸位在心理上、行动上仍沿袭旧日的老习惯，来求现代社会生活的享受，那是一件极大的矛盾，更明白地说，就是要享受现代社会组织的利益，而仍保持封建社会的心理，这是可以引中国到断潢绝境，危险的前途去的。”[23]
因而，宽容宪政并不要求人们成为道德上的模范，而是要求通过人权保障与权力约束制度的建立，来实现宽容的理想，并进而影响人们的美德和正义的观念。也正因如此，自近代以来，中国的学者文人对中国传统儒家宽容文化，总体上是持一种批判态度的。但是，一直以来道德、政治与法律融合为一体的现实，使得任何政治家和思想家都不能忽视传统儒家文化的影响。在近代，在进化主义思潮的影响下，西方的民主制度曾被拿来，当作实现中国富强的宪政工具，但由于当时“民智未开”，民主实践在中国面临诸多困境，而其中之一是政治德性问题。于是，期冀改变精英分子的德性以摆脱当时的民主政治困境，是当时一批温和的政论家的共同倾向，如汪馥炎指出：“故徒恃对抗之作用，而无有容之美德含润于人心，犹之专尚法律而无道德为之维系其间，终亦流于偏颇尔。”[24]孙东荪也指出：“必国中昌有一部分上流人士，惟服从一己之言之真理，而不肯服从强者之命”，“相反之二势力必皆有遵守宪法之诚心。”[25]
由此看来，改造传统儒家文化乃是近代知识分子们的一个历史使命。以张君劢先生的新儒家政治哲学[26]来说，他显然是赞成搞民主宪政的，但他也意识到了中国传统儒家文化对于民主宪政的影响。由此，他试图从儒家政治哲学出发，通过对儒家政治哲学与西方古典政治哲学的比较解读，开出一条“新儒家政治哲学”的新路，以融会贯通儒家政治哲学与西方古典政治哲学。在政见方面，他期冀通过权力持有者的德性改变，来消弭权力滥用和不宽容的根源。对此，他说道：“倘吾人能继孟子与梨洲之后，精心以思之，明辨以言之，详备之，明确之，更济以笃行之志。则儒家政治学说之一新耳目，且旦暮遇之。”[27]
与自由主义倡导者那种彻底西化与根除传统不同，张君劢先生希冀通过改造传统儒家政治哲学，将儒家道德观念与移植于西方的民主法治观念进行嫁接。为此，他说道：“我再思三思，觉‘五四’以来主张‘打到孔家店’者，但见‘三纲五常’与夫‘礼教吃人’之为害，然于儒家思想与德赛先生可以同条共贯之处，竟然视而不观不闻！”[28]可见，张君劢先生并不奢望中国的传统德性能推出民主宪政，而是主张，只要中国传统德性与民主宪政不冲突，即可为宪政的培育提供支持。
通过比较研究和哲学沉思，张君劢确信中国传统德性经过必要扬弃才能与民主宪政兼容。如此一来，不仅宪政可以被引入，传统德性事实上亦被修改。[29]为达此目的，张先生将传统德性进行事实上的修改，并将其定性为一种“个性主义”的道德观：“道德方面，五伦关系不能发展个性，又不能养成负责意识，所以这传统是无法维持的了。”[30] “个性主义普通翻译为个人主义，我嫌它不好，因为个人主义含有自私自利的意义在内。所谓个性主义，就是说每个人应该自己尊重自己，自己求职业，自己求有所发明，再讲自己的享受，既不依赖家庭，更不依赖团体，自己对自己负责，来发挥其能力，行使其权利。”[31]
显然，张君劢先生将那种起源于西方基督教教义，后经启蒙运动而逐渐形成的“宽容的天赋权利论传统”中的个人主义进行了改造，置换为一种道德意义上的个性主义，乃是一种“误解”。因为，西方的个人主义以权力与权利、权利与权利关系为依归，是一种“参与的个人主义”（ participatory individualism）。他将个人主义解读为一种自私自利的孤立的个人主义（isolationist individualism），他试图建构的那种个性主义，与个人主义的内涵完全不同，全然成了“自负其责”的德性修养。
张先生之所以要开出这么一个新儒家政治哲学的“药方”，与其将中国传统政治哲学与古希腊政治哲学进行对比研究有关。因为，西方古典政治哲学是以追求善为依归的，而张君劢先生所开出的这个“药方”，将德性[32]置于权利之上，与西方那种古典政治哲学倡导的“善优先于权利”的观念，具有相同的路向，所不同的只是有无内生的民主传统而已。不过，他将西方自由主义政治哲学中秉持的——“宽容的天赋权利论传统”和坚持“权利优先于善”的观念——个人主义，偷梁换柱式地替换为“个性主义的道德宽容传统”，是值得商榷的。因为，将传统德性的改造与民主宪政发生勾连或谋求和谐，不可避免地会坚持国家在道德上的非中立立场，而这与西方自由主义政治哲学——在道德事务上坚持国家中立的原则——是大相径庭的。
从功利主义的视角来看，张君劢先生的新儒家政治哲学，所要做的是谋求改变中国的传统道德以因应于民主宪政，而不是相反。他所走的路，从文化范式上来看，并没有走出近代中国“富强为体，宪政为用”的宪政文化范式。[33]正如王人博教授指出的那样，“虽然中国的思想家和实践者在不同程度上诉求宪政自身的那些价值，但它始终被摆在富强目标之下成为第二位的东西，这是导致民主、共和和宪政在中国语境里出现价值混乱的主要根源。出现这种情形的原因是复杂的。中国作为一个文化大国，在深层上对西方文化是排斥的，而中国在近代所遇到的问题又不是传统文化能够解决的，这就出现了“中体西用”这样的“非牛非马”（严复语）的学理定式。中国知识分子和激进的实践者在其中所能选择的是：站在中国国家的立场，以不牺牲自己的文化传统为前提，向“敌手”（西方）求寻摆脱国家困境的方法和途径。而这样的选择又得之于儒家“经世致用”传统的支持。近世知识分子从一开始就没有打算用西方的宪政彻底取代中国的政治传统，而只是想用它来主要解决中国的生存困境问题，宪政的自身价值便成为附带性的了。这样一来，宪政的语境被置换实质上是消解了宪政本身的价值。”[34]
通过以上的分析可以看出，张君劢先生与毛子水先生的观点可谓是不谋而合，都期冀中国的民主宪政能够获得文化上特别是宽容的政治文化上的根基。但是，宽容并非像一般人通常所认为的那样，是一种与礼貌同一层次的世故德性。宽容不是，或者说不应该是那种会使人类意志的齿轮能够不考虑差异性而更容易运转的润滑油。[35]也毛子水先生的那句“在一个文明的社会里，一个人的保持这种态度，与其说是一种道德，毋宁说是一种义务”的话，更能给人们一些提示，即宽容应当成为一种政治义务，而不是一种世俗美德。
宽容要成为一种政治义务，成为政治文化的重要组成部分，需要通过不断的政治实践，方为可能。因为，民主是需要训练的，形式的民主对于构建一个成熟的公民社会是必要的。《论语》有言：“未有学养子而后嫁人者也”。在那些没有建立现代民主政治的国家或地区，是不可能硬生生地产出一个“民主的婴儿”来的，何况是居伊?埃尔梅所言的“成年的民主”（即居伊?埃尔梅所言的“民主的巩固”）呢？法国民主的进程以及目前中国台湾地区的民主进程，都清晰地表达了这样一种经验认识。
即便如此，如果不能及时将民主政治实践纳入宪政的轨道，就无法有效防范可能产生的政治风险。[36]从宪法学的视角来看，只有将那种民主政治实践中宽容的话语及时地转化为宪法政治话语，予以诠释和应用，才能防范“民主的暴政”和“民主的真空陷阱”，也才最为安全和妥当。
五、结语
上文就宽容与民主的关系所做的讨论表明，德性宽容并不与传统民主观念发生直接的关联，而中国传统儒家文化中的那种宽容观对民主宪政而言，是有害而无益的。为防止社会压制性力量的不宽容，在道德领域，我们应当倡导一种积极宽容的观念，即是对他人的行为或观念给予认可与尊重的观念，与此同时，人们必须摈弃那种妥协式的宽容观以用于公法之领域。在政治领域，宽容是现代民主精神的所在，体现为亚当.普热沃斯基所言的“民主精神体现在对政治行为之不确定性的认可之中”的观念认识中。它既是现代民主的一个前提条件，也是它的一个必然的结果。在纯粹政治的领域内，它表现为一种建立在诚实守信为基本前提条件上的积极宽容的观念，并要求在宪政的制度设计中，体现政治诚信的内在法治要求。在宪法领域，宽容部分地被宽容的宪政体制或制度所承载，部分地被人权观念所吸收。值得注意的是，立宪自由主义将宽容纳入民主的内涵之中，乃是出于意识形态的考虑，但我们仍然无法否认一个经验的事实：只有体现宽容的民主法治文化和宪法制度，才能催生 “宽和的宪政秩序”与“和谐的社会”。
（《宪政手稿》2009年第2期）
注释:
[1] 相反的研究表明，仅仅靠经济发展不会带来民主化。国家的习性、各种历史的和政治的力量的影响以及领袖人物的行为，在任何一个特定民族国家或一组国家中，都会在一般情况下或在某一特定时期推进或妨碍民主化进程。——参见西摩?马丁?利普赛特、宋庆仁、约翰?查尔斯?托里斯：《对民主政治的社会条件的比较分析》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第75页。
[2] 参见Report from conference proceedings on authoritarian capitalism,Tolerance and Democracy in Liberal and Authoritarian Market Economies,First published in 2008.p.5. from Glasshouse Forum Box 1719 111 87 Stockholm Sweden.
[3] 蔡定剑教授在其新著中对现代民主的8项内涵进行了归纳总结，宽容理念彰显其中。——参阅蔡定剑：《民主是一种现代生活》，社会科学文献出版社2010年版，第11-12页。
[4] 在这里，之所以强调民主是一种现代政治制度，是由于古典时代的那种民主政治制度，可以说是一种极不宽容的政治制度，它往往与“多数暴政”联系在一起，但我并不想否认古代存在民主政治制度这一事实。
[5] 【美】乔?萨托利：《民主新论》，冯克利等译，东方出版社2000年版，第34-35页。转引自江国华：《宪法哲学导论》，商务印书馆2007年版，第461页。
[6] 积极宽容，不是那种我们传统伦理上的“勉强的忍耐”，而是一种对他人的观念和行为给予承认和尊重的观念。
[7] 【法】居伊?埃尔梅（Guy Hermet）：《导论：民主的时代？》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第13页。值得注意的是，居伊?埃尔梅在该文中试图用“民主的巩固”的概念来弥补民主概念的不确定性。
[8] 【法】居伊?埃尔梅（Guy Hermet）：《导论：民主的时代？》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第5页。
[9] 【法】托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1991年版，第284页。
[10] 【法】阿兰?图雷纳（Alain Touraine）：《在当代，民主意味着什么？》，见中国中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第30页。
[11] N.Ardito-Barletta,Democracy and Development,The Washington Quarterly.Vol.13,3,Summer 1990,p.165.——转引自【法】居伊?埃尔梅（Guy Hermet）：《导论：民主的时代？》，见中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年版，第10页。
[12] 【美】戈登?伍德：《民主与宪法》，佟玉平译，曹晓进校，见佟德志编：《宪政与民主》，江苏人民出版社2007年版，第17页。
[13] 【美】斯科特?戈登：《控制国家——从古代雅典到今天的宪政史》，应奇等译，江苏人民出版社2005年版，第5页。
[14] 一些研究中国宪政转型与经济发展关系的学者，也对中国的道德问题给予了足够的关注，如“根据诺思（1994）、诺思和温格斯特（1989）的观点，英国最初经济发展的历程正与之相反。意识形态和道德准则决定了当时占统治地位的宪政秩序，而宪政秩序决定了政治制度和法律制度，这两项制度又促进了经济的快速发展。国际政治舞台上没有一个至高无上的政治力量，在这种地域政治环境中，国家之间经济发展的差异会导致产生观念形态和宪法体制的变化。诺思相信观念形态和道德准则的变化比经济结构的变化要慢的多。这两项制度又促进了经济的快速发展。”“根据何清涟的说法，腐败现象非常普遍，道德败坏和机会主义充斥社会的各个方面。按我们接触的许多中国人的说法，对由大规模的腐败造成的社会不公的憎恨很可能会引发人们的反抗。但是，这一双轨制的严重潜在后果却没有得到中国境外经济学家应有的重视。”“适当的道德准则、行为规范、以及消除政治垄断对宪法秩序的形成起着至关重要的作用。”——【美】杰夫雷?萨克斯、胡永泰、杨小凯：《经济改革与宪政转型》，载《开放时代》2000年第7期，第10、23页。
[15] 毛子水：《宽容和民主》，载《自由中国》4卷12期，第408页。转引自李震山：《多元、宽容与人权保障——以宪法未列举权之保障为中心》，台湾元照出版有限公司2005年版，第69页。
[16] 参见李鸿禧：《宪法与人权》，台湾元照出版公司1995年版，第176页。
[17] 关于民主制度必须采纳“多数决规则”及其限制方面的理由，参见【美】约翰?罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第278-284页。
[18] 参见罗富尊：《在自由和平等之间——政治哲学中的“西方马克思主义”民主理论》，复旦大学2007年博士论文，第14-14页。来源：中国知网。
[19] 英国的情形较为特殊，按照根据诺思（1994）、诺思和温格斯特（1989）的观点，在英国最初的经济发展的历程中，意识形态和道德准则决定了当时占统治地位的宪政秩序，而宪政秩序决定了政治制度和法律制度。（参见【美】杰夫雷?萨克斯、胡永泰、杨小凯：《经济改革与宪政转型》，载《开放时代》，2000年第7期，第10页）但是，我们需要清楚一个事实，那就是英国的道德准则是建立在宗教伦理的基础上的，与其宗教歧视与不宽容的历史有关，且在其发展过程中与政治宽容具有不可分割的紧密联系。而在中国传统社会，道德准则与政治意义上的宽容却相去甚远，它只是统治集团维护其政治不宽容的一个工具。
[20] “代议民主（representative democracy）”理论是西方现代史上运行最久的一种民主政治理论，如今受到“强势民主”理论和“参与民主”理论的强大冲击。其主要的诘难在于：1、形成“政治平等”与“政治参与”背道分弛的互斥现象；2、“代议民主”的垄断性，阻碍了其他“正当民主形式”的追求；3、一般民众的“政治疏离”；4、“代议民主”既破坏参与政治，又侵蚀“公民身份”；5、投票意义在秘密投票的隐私方式下，丧失殆尽。——参见郭秋水：《当代三大民主理论》，新星出版社2006年版，第85-86页。
[21] 参见莫纪宏：《现代宪法的逻辑基础》，法律出版社2001年版，第105页。
[22] 【法】伏尔泰：《论宽容》，蔡鸿滨译，花城出版社2007年版，第138-141页。
[23] 张君劢?新道德之基础[J] ?再生，1948年10月25日，上海版第236期。转引自王本存：《宪政与德性——张君劢宪政思想研究》，重庆大学2007年博士论文，第135页。来源：中国知网。
[24] 汪馥炎：《政本论与对抗论之比较》，《中华杂志》（北京）第1卷第10号（1914年10月）。转引自郭华清：《宽容与妥协——章士钊的调和论研究》，天津古籍出版社2004年版，第236页。
[25] 孙东荪：《对抗论之价值》，《庸言》第1卷第24号（1913年11月）。转引自郭华清：《宽容与妥协——章士钊的调和论研究》，天津古籍出版社2004年版，第237页。
[26] 之所以在“道德意义上的宽容与民主”部分谈及张君劢的“新儒家政治哲学”，而不是在“政治意义上的宽容与民主”部分予以讨论，盖因在我看来，倘若以改造传统儒家道德的形式来实现民主宪政之方式，不过是一种德治的老路子，仍然没有脱离道德宽容的路向。
[27] 张君劢：《儒家哲学之复兴》，中国人民大学出版社2006年版，第147页。
[28] 张君劢：《儒家哲学之复兴》自序，中国人民大学出版社2006年版，第2页。
[29] 参见王本存：《宪政与德性——张君劢宪政思想研究》，重庆大学2007年博士论文，第153页。来源：中国知网。